PAREDROS: ASSISTÊNCIA DIVINA, DEIFICAÇÃO E TRANSFORMAÇÃO DO OPERADOR

Por Táta Nganga Kamuxinzela

@tatakamuxinzela | @goeteia.com.br | @hermakoiergon

Este texto é um excerto do livro Mάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda, que em breve será publicado.

RESUMO:

A antologia Mάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda propõe uma reinterpretação de largo alcance histórico-religioso da figura do μάγος (mágos, mago), recusando tanto sua essencialização confessional quanto sua redução a um estereótipo polêmico, para compreendê-la, antes, como efeito de posicionamento no interior de regimes históricos de legitimação, disputa simbólica e mediação ritual. Ao articular filologia clássica, história das religiões, sociologia do campo religioso e teoria da autoridade ritual, o livro sustenta que categorias como μαγεία (mageia, magia) e γοητεία (goēteia, encantamento, charlatanismo, feitiçaria) dizem menos sobre uma suposta substância objetiva das práticas do que sobre operações de nomeação, suspeição e exclusão exercidas por centros institucionais contra especialistas cuja expertise circula entre templo, texto, mobilidade e clientela. Nesse quadro, os Papiros Gregos Mágicos aparecem não como vestígios de uma marginalidade absoluta, mas como testemunhos de uma zona intermédia e lábil em que saber escribal, adjacência sacerdotal, ritualização da linguagem, mediação espiritual e prestação autônoma de serviços  rituais coexistem de maneira estruturalmente instável. O movimento comparativo em direção à Quimbanda, por sua vez, não reivindica continuidade histórica ingênua, mas homologia funcional rigorosamente controlada, mostrando que a formação do especialista ritual, a aquisição de autoridade, a relação com espíritos tutelares e a disputa por reconhecimento obedecem, em contextos distintos, a gramáticas análogas de iniciação, aliança, obrigação e capital simbólico. O tema geral do livro é, assim, a reconstrução não apologética e não estigmatizante das racionalidades rituais pelas quais operadores antigos e afro-brasileiros se tornam inteligíveis em seus próprios termos, como agentes de mediação religiosamente eficazes cuja legitimidade nunca é intrínseca, mas sempre histórica, relacional e contestada.

Paredros: assistência divina, deificação e transformação do operador

Entre os temas mais característicos dos PGM está a obtenção de um paredros (πάρεδρος), i.e. uma forma de presença divina auxiliar capaz de sustentar, prolongar e personalizar a relação entre o praticante e o mundo supra-humano. Eleni Pachoumi resume com precisão: um «assistente» divino, denominado paredros, capaz de assumir formas muito diversas, é por vezes invocado para desempenhar uma variedade de funções;[1] o próprio papiro é ainda mais direto: vem um daimōn como assistente, que te revelará tudo claramente e será teu companheiro, comerá e dormirá contigo.[2] A importância dessa dupla documentação é notável. O assistente divino não é simples metáfora de inspiração, nem apenas selo de proteção: ele é configurado como presença coabitante, reveladora, intimamente contígua à vida do operador. A revelação, aqui, deixa de ser episódica e torna-se convivência estável em relação de mútua obrigação.[3]

Pachoumi insiste, além disso, em que esse processo não é apenas utilitário, mas transformador: o processo de receber o assistente divino neste «grande mistério» culmina na própria divinização do mago,[4] e, em passagem correlata, a recepção do paredros e a associação com ele chegam mesmo a converter-se em um processo interno da transformação mística do mago, que culmina numa identificação divina entre o mago e o assistente/deus.[5] A assistência divina, portanto, não se limita a cumprir tarefas externas; ela reconfigura o estatuto do próprio agente. Essa dimensão é decisiva para distinguir o paredros de modelos mais pobres de espírito servidor. O operador não apenas usa um intermediário: ele se vê progressivamente redefinido por sua associação com esse mediador. Em linguagem mais clara, a assistência se converte em processo de divinização. O rito de aquisição do assistente é, assim, simultaneamente técnica relacional e pedagogia ontológica de deificação da alma.[6]

A deificação da alma aqui não é metáfora honorífica nem simples exaltação devocional do especialista ritual; ela designa a elevação progressiva do operador a um regime de convivência no qual a assistência externa tende a converter-se em princípio interno de reorganização da alma. Em chave platônico-teúrgica, dir-se-ia que a presença do paredros reeduca o metaxu (o entre, o intermediário), i.e. o campo mediador pelo qual a alma humana se torna proporcional ao influxo superior. O operador não apenas recebe instruções de uma presença divina; ele é gradualmente reformatado ou atualizado por ela. A consequência teológica é clara: a relação com o paredros deve ser pensada menos como posse de um auxiliar e mais como pedagogia ontológica de assimilação ao divino.[7]

Na economia interna da Quimbanda, a relação com o Exu tutelar não se reduz à assistência ocasional de uma entidade protetora, mas constitui o próprio eixo da formação mágico-sacerdotal e da deificação da alma. Tal como o πάρεδρος (paredros) dos PGM deixa de operar como expediente episódico e passa a instruir, proteger, ampliar a agência e acompanhar continuamente o operador, também o Exu tutelar, uma vez assentado no fundamento e conectado no regime do conhecimento e conversação, converte-se em Mestre pessoal do adepto, fonte de seu nguzo (força), mediador de seu destino e princípio efetivo de sua taumaturgia. O paralelo mais rigoroso, portanto, não deve ser formulado como identidade substancial imediata entre o δαίμων (daimōn, potência mediadora) greco-egípcia e o Exu da Quimbanda, mas como homologia funcional de mediação: em ambos os casos, a presença tutelar organiza a vida ritual, transmite gnōsis, autoriza a operação ritual e reconfigura a alma por convivência, pacto, disciplina e assistência contínua. Nos PGM, esse processo culmina na linguagem da divinização do operador por meio do assistente; na Quimbanda, ele se exprime, em chave própria, como aprofundamento do fundamento de Exu, e transformação progressiva da alma até sua admissão, no post mortem, entre as Falanges de Exu e Pombagira. Assim, a tutela deixa de ser auxílio exterior e se torna regime ontológico de formação, governo e transmutação do ijndivíduo.

Como descrevo em Hieratiké Paideia (2026), o daimōn é uma substância intermediária real, encarregada de presidir à descida da alma ao reino da geração. Essa ideia é importante porque impede duas reduções frequentes: a ética, que transforma o daimōn em mera alegoria moral, e a psicológica, que o converte em personificação de conteúdos internos. Ainda que o contexto do livro seja teúrgico e não simplesmente papirológico, a estrutura mediadora permanece análoga: o daimōn é realidade intermediária, não metáfora. Essa leitura encontra apoio na própria fonte primária quando o livro de Moisés promete: o deus falará contigo como com um deus companheiro.[8] O assistente não apenas transmite mensagens; ele altera o nível da interlocução.

A fórmula segundo a qual o deus falará com o operador como com um deus companheiro merece ser tornada conceitualmente explícita. Ela não indica dissolução simples da diferença ontológica entre mortal e divino, mas reclassificação do regime de interlocução. O operador deixa de figurar apenas como suplicante e passa a integrar uma economia de copresença em que a assimetria permanece, embora atenuada pela amizade ritual, pela assistência e pela assimilação. Este é o ponto exato em que a pedagogia do πάρεδρος ultrapassa a pragmática ritual e se torna antropologia hierática: a alma é treinada para sustentar uma proximidade que, sem abolir a transcendência da potência, já a deixa participar mais intensamente do seu modo de ser.[9]

O paredros deve ainda ser lido no contexto mais amplo da polinomia divina e da inventividade onomástica dos PGM. Pachoumi observa que a natureza multimorfa (de muitas formas) e a multinominalidade (de muitos nomes) dos deuses [...] constituem um importante veículo para a assimilação de deuses provenientes de diferentes sistemas religiosos, e acrescenta: As assimilações constituíam um veículo fundamental para a funcionalidade de um sistema mágico inter-religioso.[10] O assistente divino é, assim, inseparável de um sistema em que o divino aparece por meio de epítetos, equivalências, formas múltiplas e nomes cumulativos. Sua plasticidade não é defeito, mas precisamente o mecanismo que torna possível a mediação entre diferentes tradições religiosas presentes no Egito romano. O paredros é uma figura da assistência, mas também da tradutibilidade do divino em um sistema inter-religioso funcional.

A plasticidade onomástica do paredros exige, contudo, uma observação semântica suplementar. A sua multiformidade não indica indeterminação do divino, mas precisamente a capacidade ritual de traduzir presença entre sistemas religiosos distintos sem abolir a diferença entre eles. O paredros é, por assim dizer, uma figura de convertibilidade funcional: ele torna operável, no plano da assistência, aquilo que a polinomia divina já tornara possível no plano da nomeação. Por isso, a multinominalidade dos deuses e a assistencialidade do paredros pertencem à mesma gramática religiosa do Egito romano: ambas pressupõem que o divino possa ser invocado, assimilado e tornado eficaz mediante cadeias de equivalência controlada.[11]

Essa convertibilidade onomástica não constitui digressão em relação à tese desta seção; ela é uma de suas condições. Precisamente porque a presença assistente pode atravessar cadeias de nomes, epítetos e assimilação ritual, ela pode também tornar-se princípio de reorganização da alma sem ficar presa a uma pureza teonímica estreita. Em outros termos: a polinomia divina dos PGM não apenas amplia a capacidade de invocação do especialista, mas torna possível que a transformação do operador se realize num universo inter-religioso de equivalências controladas. A deificação aqui em jogo é, portanto, inseparável de uma semântica da mediação.

Por fim, a própria autoridade do operador que convoca um paredros deve ser compreendida à luz da perícia ritual e não de tipos abstratos. Frankfurter definiu perícia ou proficiência ritual como a confecção de amuletos e remédios, a realização de rituais de pequena escala para fins explícitos [...] e a síntese oral ou manual de materiais locais e de símbolos oficiais para tornar operativo o poder sagrado;[12] e Jonathan Z. Smith (1938-2017), em Ancient Magic and Ritual Power, qualificou os PGM como uma das maiores coleções de textos rituais em funcionamento [...] produzidos por especialistas rituais.[13] O operador do paredros, portanto, não é simplesmente um visionário inspirado: ele é especialista em tornar habitável e funcional uma relação com o divino mediador. Sua grandeza não reside apenas em ser especial, mas em saber compor assistência, nomes, substâncias e fórmulas de maneira eficaz. Ainda, o especialista que possui um paredros não apenas domina receitas; ele encarna uma forma superior de capital ritual, porque sua fala, sua previsão, sua cura e sua capacidade de resposta passam a ser percebidas como prolongamentos de uma aliança invisível validada pela eficácia[14]. Em termos sociológicos, isso significa que o paredros funciona também como dispositivo de distinção num campo competitivo de especialistas. Em termos teológicos, significa que a assistência estabilizada deixa de ser mera vantagem técnica e se torna selo de eleição ritual.[15]

Justamente porque a assistência transforma o operador e o distingue no campo ritual, ela não pode circular sem contenção disciplinar. A injunção de transmitir apenas a um destinatário legítimo não é detalhe moral, mas índice sociológico do problema: a presença assistente precisa ser custodiada, filtrada e herdada. O segredo não protege apenas a técnica; protege o tipo de pessoa que a técnica produz. Nesse sentido, a passagem ao tema dos mistérios e do sigilo não constitui simples mudança de foco, mas desdobramento institucional da própria deificação do operador: uma alma ritualmente elevada exige também regime específico de transmissão.

O passo seguinte torna-se, então, logicamente necessário. Se o paredros estabiliza uma relação de assistência, instrução e transformação, o problema já não é apenas como obter uma presença auxiliar, mas como custodiar, transmitir e qualificar essa presença no interior de uma comunidade de segredo. A passagem ao tema dos mistérios não constitui, portanto, mera justaposição temática: ela prolonga a mesma questão sob outro aspecto, a saber, o da forma institucional, disciplinar e iniciática exigida para que a assistência divina permaneça fielmente transmissível. O segredo não é exterior ao paredros; é a condição socioreligiosa de sua preservação.[16]

NOTAS:

[1] Eleni Pachoumi, The Concepts of the Divine in the Greek Magical Papyri (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017): pp. 7.

[2] Betz, Greek Magical Papyri, PGM I.1-2. A expressão segundo a qual o assistente comerá e dormirá contigo não deve ser lida como simples hipérbole devocional nem como ornamento retórico da intimidade religiosa. Ela funciona, mais tecnicamente, como índice de coabitação ritual, i.e. da extensão doméstica e continuada da epifania, já não restrita ao instante da invocação, mas convertida em regime de assistência estável, presença acompanhante e disponibilidade cotidiana da potência vinculada ao operador.

[3] Convém explicitar com maior rigor filológico e ontológico o que está em causa quando os PGM falam de um paredros. O termo não nomeia primariamente uma espécie substancial rígida, mas uma função de copresença operativa, i.e. uma forma de assistência personalizada pela qual a presença divina ou daemônica se torna durável, responsiva e pragmaticamente disponível ao especialista ritual. Em consequência, o paredros não deve ser descrito em linguagem reduzida como espírito servidor; mais preciso é entendê-lo como mediação lateral estável, cuja proximidade altera a economia cognitiva, protetiva e performativa do operador. Nessa acepção, o problema central não é apenas quem ou o que o paredros é, mas que tipo de relação ontológica ele instaura. Cf. Eleni Pachoumi, Divine Epiphanies of Paredroi in the Greek Magical Papyri, Greek, Roman, and Byzantine Studies 51 (2011): pp. 155-165; idem, The Concepts of the Divine in the Greek Magical Papyri (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), esp. o prefácio programático e a descrição dos capítulos sobre o πάρεδρος e o δαίμων pessoal.

[4] Pachoumi, The Concepts of the Divine, pp. 60.

[5] Pachoumi, The Concepts of the Divine, pp. 61. A linguagem de transformação mística não deve ser entendida em chave meramente afetiva, psicologizante ou devocional. Em registro filosófico-teúrgico mais estrito, o que está em causa é uma mudança de katastasis (estado estabelecido) da alma, inseparável de uma reconfiguração do ochēma-pneuma (veículo pneumático), i.e. do meio intermediário pelo qual a presença superior se torna proporcionalmente suportável e operativa no sujeito ritual; por isso, a divinização designa aqui uma reordenação ontológica da pessoa, e não simples intensificação subjetiva da experiência religiosa.

Ainda, filologicamente, convém evitar que identificação divina seja entendida como fusão substancial simples entre homem e deus. Formulação mais rigorosa seria falar em assimilação hierárquica, participação intensificada ou requalificação do estatuto da alma sob mediação assistencial, uma vez que o processo descrito não implica anulação da diferença ontológica entre operador e potência, mas a sua reordenação segundo um regime superior de proximidade, participação e semelhança ritualizada. Cf. Fernando Liguori. Kalunga: Teurgia & Cabalá Crioula (São Paulo: Clube de Autores, 2025); idem, Hieratikē Paideia (São Paulo: Clube de Autores, 2026).

[6] Essa dinâmica reaproxima os PGM de correntes teúrgicas e herméticas sem apagar a especificidade pragmática de seu corpus mágico. Essa seção é a que mais se aproxima por homologia da estrutura dinâmica de relação que se estabelece entre o kimbanda brasileiro e o Exu tutelar.

[7] A homologia com a Quimbanda torna-se analiticamente mais precisa quando o problema é deslocado, em chave frankfurteriana, do léxico reificado da magia para o regime de mediação ritual que constitui o especialista e autoriza sua eficácia. Nos PGM, a associação contínua com o πάρεδρος (paredros) culmina na reordenação da alma do operador, elevando-o a uma condição participativamente divinizada; na Quimbanda, por sua vez, o Exu tutelar comparece, segundo a lógica interna do fundamento, do conhecimento e conversação com o espírito tutelar e da deificação da alma, não como expediente exterior ou mero solucionador episódico de demandas, mas como Mestre pessoal, fonte de nguzo (força, potência), princípio de comando, proteção, instrução e autoridade mágica. A analogia, portanto, não repousa numa equivalência terminológica imediata entre o δαίμων (daimōn) greco-egípcio e o Exu tutelar, mas numa homologia estrutural de tutela transformadora: em ambos os sistemas, a mediação personalizada deixa de operar como auxílio periférico e passa a reorganizar duravelmente o sujeito, autorizando sua agência ritual, ampliando sua capacidade de interlocução com o mundo espiritual e reinscrevendo sua alma numa economia superior de vínculo, dever e potência. Se, nos PGM, esse processo tende a ser formulado como divinização do operador por meio do assistente, na Quimbanda ele se exprime, em chave própria, como aprofundamento do fundamento de Exu, estreitamento progressivo do pacto tutelar e deificação da alma, de tal modo que a tutela já não é simples proteção, mas regime ontológico de formação e reconfiguração do indivíduo.

Em chave comparativa estrita, a proximidade entre o πάρεδρος dos PGM e o Exu tutelar da Quimbanda deve ser formulada assim: no primeiro caso, a associação estável com o assistente divino culmina na internalização do δαίμων pessoal e na elevação do operador a um regime de interlocução como com um deus companheiro; no segundo, a tutela estável de Exu reinscreve a pessoa em circuito superior de proteção, obrigação, governo dos caminhos e ampliação de agência divina. A homologia não é lexical nem dogmática, mas soteriológica e ontológica: em ambos os casos, a assistência deixa de ser mero recurso externo e passa a reconfigurar o estatuto do sujeito. Nos PGM, a linguagem é explicitamente deificante; na Quimbanda, é mais rigorosamente lida em termos de mediação, tutela, forma de existência ritual e reorganização do indivíduo na sociedade. Cf. Eleni Pachoumi, The Religious-Philosophical Concept of Personal Daimon and the Magico-Theurgic Ritual of Systasis in the Greek Magical Papyri, Philologus 157, no. 1 (2013): pp. 46-69; Fernando Liguori, Daemonium: a Quimbanda no Renascer da Magia (São Paulo: Clube de Autores, 2022).

[8] Betz, Greek Magical Papyri, PGM XIII.230.

[9] Cf. Naomi Janowitz, The Magical Elements of Mysticism: Ritual Strategies for Encountering Divinity, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. David Frankfurter (Leiden e Boston: Brill, 2019): pp. 678-693.

[10] Pachoumi, The Concepts of the Divine, pp. 167 e 169. Importa esclarecer que assimilação, neste contexto, não significa mistura confusa ou indiferenciação teológica de panteões. O termo nomeia, antes, um procedimento de tradução ritual, equivalência funcional e sobrecodificação de potências, pelo qual nomes, atributos e formas divinas oriundos de sistemas religiosos distintos são reinscritos numa mesma economia operativa sem que, por isso, desapareçam as diferenças de origem; tal formulação é historicamente mais rigorosa e conceptualmente preferível ao uso indiscriminado e descritivamente frouxo de sincretismo. Em outras palavras, a plasticidade do paredros é inseparável da lógica de assimilação inter-religiosa característica dos PGM. Sua multiformidade e multinominalidade não devem ser tomadas como sinal de indeterminação teológica ou de ecletismo desordenado, mas como expressão de uma gramática ritual na qual diferenças religiosas são preservadas ao mesmo tempo que se tornam funcionalmente traduzíveis, combináveis e operativamente convertíveis no interior de um mesmo sistema de acesso ao poder divino.

[11] convém explicitar que a πολυωνυμία (polyōnymía, multinominalidade) não implica relativismo teológico, como se os nomes divinos fossem indiferentemente permutáveis ou como se toda diferença ontológica entre as potências fosse dissolvida no ato ritual. Nos PGM, a multinominalidade designa, antes, uma economia de nomeação pela qual presenças divinas podem ser ritualmente acessadas, traduzidas e tornadas eficazes através de cadeias onomásticas múltiplas, sem que isso suprima a singularidade funcional de cada potência. Em chave frankfurteriana, trata-se menos de indiferença doutrinal do que de bricolage religiosa controlada e de aplicação local de tradição autorizada: os nomes se multiplicam não para abolir o divino em equivalências arbitrárias, mas para ampliar os pontos de entrada da operação ritual. A multinominalidade significa, portanto, múltiplos acessos ritualizados à presença divina, e não relativismo teológico. Cf. David Frankfurter, Christianizing Egypt: Syncretism and Local Worlds in Late Antiquity (Princeton e Oxford: Princeton University Press, 2017): pp. 15-18.

[12] David Frankfurter, Dynamics of Ritual Expertise in Antiquity and Beyond: Towards a New Taxonomy of «Magicians», em Paul Mirecki e Marvin Meyer, eds., Magic and Ritual in the Ancient World (Leiden: Brill, 2002): pp. 160.

[13] Jonathan Z. Smith, citação extraída de Ancient Magic and Ritual Power, ed. Marvin Meyer e Paul Mirecki (Leiden/Boston: Brill, 2001): pp. 15.

[14] A mesma estrutura reaparece, em chave homóloga, em múltiplos universos tradicionais. Na cultura religiosa congo-angolana, a comprovação da vinculação efetiva entre o kimbanda e os ancestrais não se reduz a uma reivindicação genealógica ou a uma autodeclaração carismática, mas se manifesta pragmaticamente na eficácia taumatúrgica com que ele protege, cura, reorganiza e sustenta a comunidade, bem como na capacidade de reger, em sua própria existência, uma forma de vida ritualmente equilibrada e espiritualmente resguardada.

[15] A posse de um assistente divino não vale apenas pelos efeitos práticos que produz, mas também pelo tipo de pretensão pública que autoriza. Ela permite ao especialista ritual alegar acesso privilegiado ao invisível, conhecimento verificado, capacidade curativa superior, previsão confiável, proteção eficaz e legitimidade seletiva na transmissão do saber, convertendo a assistência espiritual em capital ritual, distinção social e autoridade diferencial no interior de um campo competitivo de especialistas.

[16] O segredo, a transmissão restrita e demonstração reiterada de eficácia não constituem elementos periféricos ou acidentais do rito. Eles integram, ao contrário, os próprios mecanismos de produção, diferenciação e reprodução da autoridade ritual, exatamente como ocorre em economias de saber iniciático e em mercados religiosos especializados, nos quais o acesso seletivo ao conhecimento e a prova pública de competência funcionam como princípios de legitimação e distinção social.