ENTRE O TEMPLO & A ENCRUZILHADA

Por Táta Nganga Kamuxinzela

@tatakamuxinzela | @goeteia.com.br | @hermakoiergon

Este texto é um excerto do livro Mάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda, que em breve será publicado.

RESUMO:

A antologia Mάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda propõe uma reinterpretação de largo alcance histórico-religioso da figura do μάγος (mágos, mago), recusando tanto sua essencialização confessional quanto sua redução a um estereótipo polêmico, para compreendê-la, antes, como efeito de posicionamento no interior de regimes históricos de legitimação, disputa simbólica e mediação ritual. Ao articular filologia clássica, história das religiões, sociologia do campo religioso e teoria da autoridade ritual, o livro sustenta que categorias como μαγεία (mageia, magia) e γοητεία (goēteia, encantamento, charlatanismo, feitiçaria) dizem menos sobre uma suposta substância objetiva das práticas do que sobre operações de nomeação, suspeição e exclusão exercidas por centros institucionais contra especialistas cuja expertise circula entre templo, texto, mobilidade e clientela. Nesse quadro, os Papiros Gregos Mágicos aparecem não como vestígios de uma marginalidade absoluta, mas como testemunhos de uma zona intermédia e lábil em que saber escribal, adjacência sacerdotal, ritualização da linguagem, mediação espiritual e prestação autônoma de serviços  rituais coexistem de maneira estruturalmente instável. O movimento comparativo em direção à Quimbanda, por sua vez, não reivindica continuidade histórica ingênua, mas homologia funcional rigorosamente controlada, mostrando que a formação do especialista ritual, a aquisição de autoridade, a relação com espíritos tutelares e a disputa por reconhecimento obedecem, em contextos distintos, a gramáticas análogas de iniciação, aliança, obrigação e capital simbólico. O tema geral do livro é, assim, a reconstrução não apologética e não estigmatizante das racionalidades rituais pelas quais operadores antigos e afro-brasileiros se tornam inteligíveis em seus próprios termos, como agentes de mediação religiosamente eficazes cuja legitimidade nunca é intrínseca, mas sempre histórica, relacional e contestada.

ENTRE O TEMPLO & A ENCRUZILHADA:

Sacrifício, mediação e deslocamento ritual dos PGM à Quimbanda

Qualquer introdução intelectualmente responsável aos Papyri Graecae Magicae (PGM) deve começar por uma suspensão crítica da categoria magia tomada como substância. Jonathan Z. Smith formulou isso com a clareza que se tornou clássica: ele via pouco mérito em continuar o uso do termo substantivo «magia» no discurso acadêmico teórico de segunda ordem, porque já dispomos de taxonomias eruditas melhores e mais precisas para os fenômenos habitualmente reunidos sob esse nome.[1] Ao recusar a reificação de magia como essência, Smith não propõe simplesmente abandonar o termo, mas desloca-lo para um repertório controlado de descrições (espaços, práticas, relações de poder) em que o analista troca, por assim dizer, de lugar com as categorias nativas para testar sua utilidade. David Frankfurter converge com esse gesto ao afirmar que «magia» – a categoria – torna-se, assim, uma ferramenta heurística, e não uma classificação de segunda ordem (ética).[2] O ponto decisivo, portanto, não é decidir o que a mageía (μαγεία, magia)[3] é em si, mas sob quais condições textos, especialistas, práticas, suportes materiais e elementos diversos foram historicamente classificados, reclassificados e disputados sob esse rótulo. Em lugar de uma ontologia do μάγος, impõe-se uma história das operações, dos contextos e das linguagens de exclusão, prestígio e mediação religiosa.

Em coerência com o gesto comparativo de Jonathan Z. Smith, em Trading Places, a presente introdução não mobiliza a comparação para comprovar identidades substanciais, mas para disciplinar diferenças. O ponto de partida não é que magia constitua domínio universal previamente dado, mas que o próprio uso da palavra carrega um passado classificatório, político e moral que precisa ser tornado visível antes de qualquer descrição histórica. É precisamente por isso que a comparação aqui adotada não busca equivalências imediatas entre os PGM e a Quimbanda, mas homologias formais cuidadosamente limitadas. O comparável não é uma essência chamada magia, e sim a maneira pela qual diferentes tradições organizam mediações eficazes entre humanos e inteligências supra-humanas sob regimes históricos específicos de legitimação, suspeita e autoridade.

Se a categoria magia deve ser desreificada, a introdução a um volume como este não pode assumir a forma de inventário programático. Sua tarefa é mais disciplinada: oferecer ao leitor um pano de fundo suficientemente denso para que os PGM apareçam como corpus histórico específico, intelectualmente complexo e ritualmente sofisticado. Também aqui Frankfurter é decisivo ao advertir que nenhum desses corpora é mageía, nem são «documentos de magia»; mais ainda, chamar esses textos de «papiros mágicos» prejulga seu estatuto como textos na sociedade e confunde gerações de estudantes.[4] Em paralelo, o prefácio de Magika Hiera lembrava que muitos já passaram a ver a magia como um tipo de desvio religioso, acrescentando que a antítese entre magia e religião separa arbitrariamente um espectro contínuo de fenômenos religiosos interligados.[5] Esta introdução deve, pois, familiarizar o leitor com os PGM sem os aprisionar na caricatura moderna da superstição, do irracional ou do desvio puro e simples.

Historicamente considerados, os PGM não são um livro de magia homogêneo, mas um arquivo estratificado de práticas greco-egípcias, bilingues e multiculturalmente compostas, cuja inteligibilidade depende da articulação entre tradição sacerdotal, repertório ritual privado e técnicas localmente reconfiguradas. O corpus preserva receitas, hinos, invocações, operações de proteção, constrição, cura, visão e autopromoção, combinando materiais gregos, egípcios, judaicos e, por vezes, cristãos, sem que essa composição autorize a leitura de um sincretismo informe. Mais rigoroso é falar, com Hans Dieter Betz (1931-2022), de uma tradição ritual que não distingue rigidamente entre magia e cultos de mistério, e, com David Frankfurter, de um campo em que suportes, fórmulas e especialistas operam como mediações historicamente situadas. Em termos mais estritos, os PGM interessam aqui menos como curiosidade exótica do que como laboratório de composição ritual, autoridade e presença supra-humana.

Hans Dieter Betz definia os papiros mágicos gregos como o nome dado por estudiosos a um corpo de papiros do Egito greco-romano contendo uma variedade de feitiços e fórmulas, hinos e rituais;[6] Jacco Dieleman (n. 1976) foi além ao observar que as etiquetas PGM/PDM[7] não fazem justiça à natureza multilíngue e multicultural dos rituais, bem como dos manuscritos que os preservam, descrevendo-os como manifestações de ritual privado greco-egípcio, altamente eclético, surgido primeiro nas cidades cosmopolitas do Egito ptolomaico tardio.[8] Frankfurter, por sua vez, recorda que os PGM compreendem composições rituais helenizadas de sacerdotes egípcios no período romano, que em nenhum lugar se identificam como magoi (μάγοι, magos) nem a seus escritos como mageía (μαγεία, magia).[9] O leitor deve, portanto, entrar nesse corpus não como quem adentra uma essência religiosa marginal, mas como quem encontra um campo escriturário, ritual e histórico profundamente situado.

É justamente essa complexidade que faz dos PGM um corpus privilegiado para as ciências da religião.[10] Eles permitem observar, em um só arquivo, a interação entre especialistas letrados, suportes materiais, fórmulas performativas, deuses, daimones, hinos, narrativas e técnicas de presença supra-humana. Frankfurter observou que a reconstrução desses especialistas rituais letrados a partir dos manuais e das próprias assembragens materiais constituiu uma das áreas mais produtivas de pesquisa sobre esses materiais; e acrescentou, noutro passo, que o estudo da religião deve pôr o concreto, o objeto, o carnal, bem como o «jogo» ritual e a bricolagem no centro da religião.[11] No mesmo sentido, Fritz Graf (n. 1944) advertia que religião e magia, ao menos no que diz respeito à oração, são coextensivas;[12] e Betz notava que, para os compiladores dos textos, a linguagem e o ritual dos cultos de mistério forneciam legitimidade religiosa e aprovação cultural aos demais materiais incluídos nas composições.[13] Em suma, os PGM não servem apenas para estudar um tipo de rito; servem para repensar categorias como oração, mediação supra-humana, materialidade ritual ou religiosa, tradição e autoridade em chave historicamente situada. Nesse sentido, o que Frankfurter exige da história da religião encontra nos PGM um laboratório exemplar: neles, o logos (λόγος, palavra) só é eficaz enquanto se deixa aderir a suportes, corpos e práticas socialmente situadas.

Filosoficamente, os Papyri Graecae Magicae importam menos como depósito de uma suposta ousía (οὐσία, substância) da magia do que como arquivo de operações pelas quais palavra, suporte material, corpo e matéria ritual se tornam vetores de presença supra-humana. O seu interesse, por isso, não reside primariamente na formulação de uma doutrina especulativa sistemática, mas na exibição de uma racionalidade prática na qual a eficácia depende da composição entre nome, gesto, inscrição, combustão, substância e imagem. Em vez de opor ideia e matéria, os PGM testemunham uma inteligência ritual que trata a matéria como meio ativo de atualização da δύναμις (potência), i.e. como condição sensível da agência supra-humana. Nesse sentido, sua filosofia implícita é menos a da essência do que a da mediação: não pergunta apenas o que os deuses são, mas por quais meios podem ser feitos presentes, invocados, localizados e compelidos em contextos determinados.

Do ponto de vista da presente introdução, esse regime de mediações é, antes de tudo, sacrificial. Seguindo Sarah Iles Johnston (n. 1957), thysía (θυσία, sacrifício) deve ser entendida aqui em sentido deliberadamente amplo, como qualquer oferta dirigida por um mortal a uma entidade não mortal, seja deus, daímon ou morto.[14] Nessa acepção extensa, fumigações, libações, pães queimados, misturas de grãos com matéria animal e partilhas de alimento com os mortos não constituem excentricidades periféricas, mas variantes funcionais de um mesmo léxico sacrificial mediterrâneo. O que os PGM oferecem, portanto, não é um sacrifício mágico extra-sistêmico, mas um laboratório de reconfigurações internas de um código sacrificial mais vasto.

Filologicamente, os PGM exigem cautela redobrada, porque o próprio nome do corpus já simplifica em excesso uma realidade textual multilíngue, multicultural e ritualmente híbrida. Neles se cruzam grego, demótico egípcio e, em vários contextos, nomes divinos, sequências vocais e formas gráficas cuja função não é meramente semântica, mas operativa. A escrita, nesse universo, não é só veículo de conteúdo: ela é téchnē (τέχνη, arte, ofício), procedimento e inscrição eficaz. Daí a centralidade de grámmata (γράμματα, letras), charaktêres (χαρακτῆρες, signos, marcas) e voces magicae (vocalizações, palavras de poder) como elementos que não apenas representam uma inteligência supra-humana, mas procuram fixa-la, canalizá-la ou intensifica-la. Ler os PGM, portanto, não é apenas interpretar textos; é reconstruir uma prática escriturária na qual o ato de escrever participa do próprio evento ritual.

Teologicamente, os PGM não se deixam compreender de modo adequado se forem relegados ao campo residual da superstição. O corpus pressupõe um mundo densamente povoado por deuses, daímones, mensageiros e forças divinas, e opera precisamente no intervalo entre ritual, invocação, sacrifício, oração e coação. É por isso que a antiga antítese entre magia e religião se mostra tão pobre: no nível da prática, os textos revelam uma zona de continuidade entre formas oficialmente legitimadas de culto e técnicas rituais socialmente ambíguas. Não surpreende, assim, que a linguagem dos mystḗria (μυστήρια, mistérios, cultos iniciáticos) apareça nos PGM como recurso de dignificação, autoridade e elevação do rito. Lidos desse ângulo, os papiros são teologicamente instrutivos não porque exponham uma ortodoxia, mas porque tornam visível a plasticidade com que agentes rituais articulam transcendência, presença supra-humana e legitimação ritual.

Sociologicamente, os PGM são inseparáveis da figura do especialista ritual móvel, letrado e tecnicamente versado, cuja autoridade se exerce não no grande centro religioso estatal, mas em espaços provisoriamente sacralizados: a casa, a oficina, o aposento preparado, o terraço, o limiar. Nesse ponto, Jonathan Z. Smith foi particularmente preciso ao mostrar que esses rituais testemunham um deslocamento do eixo da experiência religiosa: do templo permanente para um local de sacralidade temporária administrado por um operador especializado.[15] O dado é capital, porque permite compreender os PGM como documentos de reconfiguração social do rito: não simples resíduos marginais, mas formas de redistribuição da competência ritual, do acesso ao divino e da economia da eficácia. A miniaturização dos instrumentos e a portabilidade dos dispositivos não indicam empobrecimento; indicam, antes, adaptação técnica a um regime em que a autoridade ritual se torna mais móvel, mais privada e, por isso mesmo, mais intensamente dependente da perícia do especialista.

Do ponto de vista antropológico, os PGM são particularmente valiosos porque expõem o rito não como abstração doutrinal, mas como composição concreta de elementos, escrita, depósitos, fumigações, miniaturas, inscrições e usos tecnicamente diferenciados do corpo. Neles, a agência ritual não paira acima da matéria: ela se distribui por arranjos materiais, por proximidades espaciais e por operações de manipulação de elementos materiais. Por isso, a leitura antropológica do corpus deve começar não pela pergunta o que os praticantes criam?, mas por esta outra: como corpos, substâncias e elementos distintos são organizados para proteger, comunicar, curar, atingir ou tornar presente uma inteligência supra-humana? Jonathan Z. Smith, ao insistir na portabilidade e miniaturização dos dispositivos, e David Frankfurter, ao descrever a presença supra humana como agência investida em objetos buscados, combinados, depositados ou vestidos, convergem num mesmo ponto: os PGM são um laboratório privilegiado de matéria e ritual, no qual a eficácia depende da arquitetura do arranjo tanto quanto da enunciação da fórmula completa.

Se, no plano antropológico, os PGM revelam uma tecnologia de mediações materiais, no horizonte do platonismo teúrgico eles se aproximam de uma concepção segundo a qual o rito não apenas representa a ordem cósmica, mas nela intervém. A θεουργία (theourgía, trabalho divino ou operação dos deuses) não se reduz a contemplação intelectual: ela supõe cooperação com deuses, δαίμονες (daímones), ἄγγελοι (ángeloi) e ἀρχάγγελοι (archángeloi), de modo que a ascensão ritual do oficiante aparece inseparável de sua transformação corporal e vocal. Os teúrgos não pretendiam apenas pensar a estrutura do Cosmos, mas participar de sua recriação demiúrgica. Essa ascensão se opera por nomes bárbaros, sacrifícios e rituais. Lidos a partir desse pano de fundo, os PGM deixam de parecer um acúmulo heteróclito de receitas e passam a emergir como parte de uma ecologia ritual mais ampla, na qual voz, corpo, ritual e matéria compõem um dispositivo de elevação, presença supra-humana e trânsito entre planos.

É precisamente nesse entrelaçamento de materialidade, oração e legitimação que o sacrifício ocupa lugar decisivo nos PGM. O ponto de partida mais seguro consiste em abandonar a velha suposição de que o sacrifício mágico pertença a um domínio radicalmente distinto do sacrifício religioso. Fritz Graf observou que, ao menos no que toca à oração, religião e magia são coextensivas; Hans Dieter Betz, por sua vez, mostrou que, nos PGM, não há distinção estável entre magia e culto de mistério, já que os próprios textos recorrem à linguagem de mystḗrion e mýstēs (μύστης, iniciado) para conferir legitimidade e aprovação cultural às operações rituais. Assim, o sacrifício nos papiros – em sentido estrito ou alargado, envolvendo ofertas alimentares, fumigações, libações, performance e gestos de transferência – não deve ser lido como resíduo aberrante de uma religião degradada, mas como uma modalidade historicamente situada de articulação entre prece, oferta, autoridade e presença divina. A sua inteligibilidade depende menos de uma taxonomia moral e mais da análise da forma ritual pela qual elementos diversos e palavras são oferecidas, ordenadas e autorizadas.

Johnston mostrou, em análise minuciosa do PGM IV, que mesmo os procedimentos aparentemente mais estranhos – como a combustão de bolos que misturam sangue e gordura de pomba, mirra e artemísia para a estrela de Afrodite (PGM IV.2891-2942), ou a queima de cérebro de abutre em registro compulsório – são extensões coerentes de um mesmo esquema sacrificial.[16] O que muda não é a gramática básica, obter cooperação queimando algo agradável, constranger queimando algo desagradável, mas a escala, o grau de condensação e o contexto de aplicação. Do mesmo modo, quando restos de pão da própria refeição do cliente são lançados a mortos sem descanso (PGM IV.1390-1495), não se trata de inversão gratuita de normas, mas da intensificação de uma lógica bem atestada segundo a qual partilhas alimentares com mortos reativam laços de philía e xenia.[17] O μάγος, aqui, não é a ruptura com a religião, mas a mobilização privada e tecnicamente especializada das virtualidades internas do código sacrificial.

Sarah Iles Johnston permite refinar decisivamente esse ponto. Para os fins desta análise, thysía (θυσία, sacrifício) deve ser entendida em acepção deliberadamente ampla, capaz de abranger toda oferenda dirigida por um mortal a uma entidade não mortal,[18] o que impede reduzir o problema ao modelo estreito da imolação cívica. Sob essa chave, fumigações, libações, bolos queimados, grãos com matéria animal e outras ofertas presentes nos PGM não aparecem como excentricidades periféricas, mas como formas sacrificiais modificadas e funcionalmente contínuas com práticas mediterrâneas mais amplas.[19] Filosófica e teologicamente, o ganho é decisivo: o sacrifício deixa de ser resíduo arcaico de violência e reaparece como técnica de mediação, aproximação e negociação com deuses, daímones e mortos.[20]

A concretude dessas transformações torna-se nítida quando se descem dos conceitos à textura dos rituais específicos. No PGM IV.2891-2942, por exemplo, o operador prepara pequenos bolos nos quais mistura sangue e gordura de pomba, farinha, mirra e artemísia para oferece-las à estrela de Afrodite, queimando tudo num fogo cuidadosamente regulado;[21] a mistura associa componentes agradáveis e perfumados a partes de animais que intensificam a densidade da oferta.[22] Em outro conjunto de receitas, PGM IV.1390-1495, restos de pão e alimentos consumidos pelo próprio cliente são lançados em direção a mortos sem descanso, acompanhados de fórmulas que os tratam como parceiros de koinonía e de philía;[23] em lugar de monstros abstratos, os mortos aparecem como destinatários de partilhas alimentares capazes de reativar laços de hospitalidade e de amizade ritual. Nesses dois casos – combustão de bolos para um astro e partilha de comida com mortos –, a estrutura sacrificial clássica (dádiva que alimenta, fumaça que sobe, partilha que vincula) é preservada, embora comprimida em escala doméstica e condicionada por uma escrita técnico-ritual sofisticada. O μάγος não reside na corrupção do sacrifício, mas na sua reinscrição numa ecologia de especialistas móveis, espaços mínimos e ofertas densamente codificadas.

Jonathan Z. Smith permitiu compreender com especial nitidez a singularidade sacrificial dos PGM ao descrevê-los como testemunho de um deslocamento histórico do rito:[24] o thysiasτήrion ou thysiastḗrion (θυσιαστήριον, altar sacrificial) já não coincide necessariamente com o grande centro religioso permanente, mas é funcionalmente substituído por espaços domésticos, portáteis e provisoriamente sacralizados. Nessa mutação, o sacrifício não desaparece; ele se miniaturiza, se desloca para a linguagem, para a escrita e para a manipulação de implementos reduzidos, preservando a estrutura de mediação enquanto altera escala, cenário e suporte material. O quarto limpo do praticante, os utensílios portáteis e a inscrição ritualizada não representam simples decadência do templo, mas uma reorganização técnica da experiência sacrificial em chave privada, móvel e intelectualmente condensada.[25] A ênfase de Smith recai menos sobre a quantidade ou a dramaticidade da imolação e mais sobre a redistribuição do lugar do sacrifício: de um thysiastḗrion fixo e público para uma constelação de altares mínimos, gestos substitutivos e dispositivos portáteis que preservam a lógica da oferta e da mediação supra-humana, ainda que em escala reduzida. Por isso, os sacrifícios nos PGM são decisivos para esta introdução: neles, o ritual já aparece como operador de deslocamento, mediação e presença supra-humana, i.e. como o melhor ponto de partida para, mais adiante, propor uma comparação morfológica cuidadosamente controlada com a Quimbanda, em termos de funções mediadoras, e não de equivalência direta de práticas.

É também aqui que a tese de Jonathan Z. Smith precisa ser qualificada. O deslocamento do thysiastḗrion do templo para o aposento preparado, a portabilidade dos implementos e a inscrição ritualizada não equivalem a uma desmaterialização do sacrifício.[26] Johnston insiste que, nos PGM, os praticantes quase sempre pedem a ajuda de deuses, daímones e mortos educadamente no início, oferecendo-lhes dons na maior parte dos casos, reservando as técnicas mais ásperas para emergências, e que para obter a cooperação de um deus, queima-se algo agradável.[27] Sociologicamente, isso corrige qualquer leitura que veja nos PGM mera interiorização literária do culto: o que se observa é, antes, a reespecialização privada da etiqueta sacrificial antiga, com novas escalas, novos suportes e novas combinações entre oferenda, oração e epifania.[28]

A passagem comparativa dos PGM à Quimbanda exige, por isso, uma morfologia diferencial mais precisa. O comparável não é a intensidade empírica do sacrifício, mas quatro funções formalmente discerníveis: instaurar relação entre mortal e não mortal, vitalizar suportes materiais, alimentar ou compartilhar presença supra-humana e territorializar a comunicação em zonas ritualmente marcadas.[29] Johnston é decisiva aqui, porque mostra que os rituais dos PGM não são nem completamente novos nem inovações gratuitamente estranhas, mas modificações de rituais estabelecidos, e porque lembra que beber sangue não pertence ao procedimento sacrificial ordinário das culturas mediterrâneas que alimentam o corpus.[30] Em Wanga: o Segredo do Diabo (2024), ao contrário, o sangue é explicitamente princípio de transmissão de àṣẹ (força ou potência realizadora) e de renovação dos fetiches e assentamentos; em Kalunga: Teurgia & Cabalá Crioula (2025), a cova, a encruzilhada, a brasa e a fumaça aparecem como configurações materiais do limiar em que a matéria se torna receptáculo do espírito.[31] A homologia, portanto, só se sustenta em chave forte se for formulada como homologia de mediação e não como identidade de substâncias: os PGM reconfiguram o sacrifício; a Quimbanda o densifica em sangue, nutrição e travessia.[32]

Em Wanga, demonstrei que o sacrifício na Quimbanda se trata de uma tecnologia de transmissão vital. Seu núcleo não está numa destruição indiferenciada, mas na produção orientada de vínculo entre uma fonte de força supra-humana e o destinatário humano dessa força; por isso o sangue, portador de àṣẹ (termo yorùbá: força realizadora, potência eficaz), funciona como canal de passagem, renovação e intensificação. Nesse horizonte, o altar não é mero símbolo devocional, mas o assentamento teléstico, i.e. o corpo ritualizado do espírito, foco de sua vitalização por meio de oferendas e imolação. O sacrifício, assim, não apenas oferece algo ao invisível: ele corporifica o invisível num suporte, nutre sua presença e redistribui sua força, culminando no consumo ritual da carne como incorporação de virtude e poder. A comparação com os PGM torna-se então mais precisa: se, neles, a miniaturização e o rearranjo doméstico preservam a lógica da mediação sacrificial, aqui uma lógica formal análoga de mediação reaparece como alimentação efetiva da δύναμις por intermédio do sangue, do altar e da comensalidade hierofântica.[33] A homologia, portanto, é estrutural, centrada na ideia de transmissão e alimentação da δύναμις, mas não quantitativa: a Quimbanda radicaliza a dimensão sangrenta e comensal que, nos PGM, costuma aparecer de modo mais discreto ou combinado a outras formas de oferta.

Em Kalunga, o problema sacrificial é reinscrito num vocabulário ainda mais explicitamente ontológico. A kalunga é apresentada como princípio de liminaridade, i.e. como inteligibilidade do trânsito por um limiar onde a matéria deixa de ser simples coisa em si e se torna receptáculo do espírito. A cova, o rio, a encruzilhada, a mata, o mar, a brasa e a fumaça não são apenas cenários do rito: são configurações materiais da fronteira, pontos em que a mediação entre planos se torna operável. Em termos comparativos, essa formulação é especialmente fecunda porque permite pensar o sacrifício não apenas como oferta, mas como transfiguração da matéria em veículo de passagem a uma inteligência supra-humana. O paralelo com os PGM não suprime diferenças históricas e cosmológicas, mas ilumina um mesmo esquema operacional em nível abstrato: ali, o espaço doméstico preparado, o altar reduzido e a escrita ritualizada; aqui, o limiar territorializado e a circulação do moyo (termo congo-angolano: força vital) através de sangue, ossos, ervas e pós. Em ambos, a eficácia depende de fazer da matéria uma fronteira ativa entre planos ontológicos.

Se esse ponto for explicitado, a homologia deixa de ser apenas sugestiva e se torna teoricamente controlável. Johnston observa que, em um dos ritos dos PGM, o operador come sua porção antes dos destinatários supra-humanos e, ainda assim, partilha a oferenda com eles, apesar de eles pertencerem ao grupo de recipientes com os quais normalmente não se partilha.[34] Em Wanga formulei a mesma estrutura em gramática própria ao afirmar que, no consumo da carne sacrificial, homens e deuses se sentam juntos para comer;[35] e em Kalunga reconduzi essa comensalidade ao problema mais amplo do trânsito ontológico, no qual fogo e fumaça não destroem simplesmente a matéria, mas a convertem em veículo de passagem.[36] O ganho filosófico, teológico e sociológico dessa aproximação é substancial: o centro analítico desloca-se da violência para a presença supra-humana, da essência para a operação e do sistema classificatório abstrato para as ecologias concretas de oferta, nutrição, circulação e epifania.

É por essa razão que esta introdução escolhe o sacrifício como portal de entrada do volume. Não porque ele esgote os PGM ou a Quimbanda, mas porque nele já se deixam ver, em estado concentrado, quase todos os grandes problemas que o livro desenvolverá adiante: materialidade, autoridade ritual, linguagem eficaz, inscrição, nutrição da presença supra-humana, circulação de força, deslocamento espacial, miniaturização técnica e mediação entre visível e invisível. Nos PGM, o sacrifício revela o trânsito do templo ao espaço portátil e a reinscrição da eficácia em fala, objeto e escrita no contexto privado; na Quimbanda, ele aparece como transmissão de àṣẹ, vitalização do assentamento e travessia da kalunga. A comparação entre ambos não pretende dissolver diferenças, mas preparar o leitor para o arco do livro: mostrar que tradições distantes podem responder, com gramáticas próprias, a um mesmo problema formal de presença supra-humana, relação e operação ritual. É precisamente esse tipo de convergência formal, e não a busca de uma essência mágica universal, que orienta a metodologia comparativa aqui adotada, em consonância com Frankfurter e com a crítica categorial de Jonathan Z. Smith.

NOTAS:

[1] Jonathan Z. Smith, Trading Places, em Ancient Magic and Ritual Power, ed. Marvin Meyer e Paul Mirecki (Leiden-New York-Köln: Brill, 1995): pp. 27. Cf. idem, In Comparison a Magic Dwells, em Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago: University of Chicago Press, 1982): pp. 19-35.

[2] David Frankfurter, Ancient Magic in a New Key: Refining an Exotic Discipline in the History of Religions, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. David Frankfurter (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 14. A categoria de segunda ordem designa aqui um conceito analítico do estudioso, não uma autodesignação nativa dos agentes antigos.

[3] O termo mageía (μαγεία) e mágos (μάγος, mago), como veremos repetidamente nesta antologia, variam semanticamente conforme contexto, polêmica e posição social; seu valor não é uniforme nem estável no mundo antigo.

[4] David Frankfurter, Introduction, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. David Frankfurter (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 29.

[5] Christopher A. Faraone e Dirk Obbink, Preface, em Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ed. Christopher A. Faraone e Dirk Obbink (New York-Oxford: Oxford University Press, 1991): pp. 7. A noção de desvio religioso é historicamente produtiva, mas tende a ocultar o fato de que muitos desses textos e práticas se movem dentro de zonas de continuidade com formas reconhecidas de religião, oração e mediação cultual.

[6] Hans Dieter Betz, Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri, em Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ed. Christopher A. Faraone e Dirk Obbink (New York-Oxford: Oxford University Press, 1991): pp. 248.

[7] PGM designa os Papyri Graecae Magicae; PDM os Papyri Demoticae Magicae. A coexistência de grego e demótico é decisiva para compreender a espessura intercultural do corpus.

[8] Jacco Dieleman, The Greco-Egyptian Magical Papyri, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. David Frankfurter (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 283-284. O deslocamento de magia egípcia ou magia grega para ritual privado greco-egípcio representa um ganho real de precisão histórica e comparativa.

[9] David Frankfurter, Introduction, pp. 30.

[10] Ciências da religião é empregado aqui em sentido forte e plural, abrangendo história, filologia, antropologia, sociologia, filosofia e teologia do ritual.

[11] David Frankfurter, Guide to the Study of Ancient Magic, ed. David Frankfurter (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 281; idem, Ancient Magic in a New Key, pp. 17.

[12] Fritz Graf, Prayer in Magical and Religious Ritual, em Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ed. Christopher A. Faraone e Dirk Obbink (New York-Oxford: Oxford University Press, 1991): pp. 193. Coextensivas não significa idênticas, mas indica sobreposição funcional suficiente para impedir dicotomias rígidas, sobretudo no terreno da oração, da invocação e da mediação ritual supra-humana.

[13] Hans Dieter Betz, Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri, pp. 249-250.

[14] Sarah Iles Johnston, Sacrifice in the Greek Magical Papyri, em Magic and Ritual in the Ancient World, ed. Paul Mirecki e Marvin Meyer (Leiden-Boston-Köln: Brill, 2002): pp. 345.

[15] Jonathan Z. Smith, Trading Places, pp. 32, 34-38.

[16] Sarah Iles Johnston, Sacrifice in the Greek Magical Papyri, pp. 349-351.

[17] Idem, pp. 369-371.

[18] Idem, pp. 345.

[19] Idem, pp. 349 e 355.

[20] O valor de thysía não deve ser restringido, no presente contexto, a imolação animal. A lição de Johnston é precisamente que o vocabulário sacrificial se estende a uma economia mais ampla de ofertas, combustões, partilhas e aproximações rituais. Cf. Johnston, Sacrifice in the Greek Magical Papyri, pp. 345, 349 e 353.

[21] Sarah Iles Johnston, Sacrifice in the Greek Magical Papyri, pp. 349-351.

[22] Homologamente, a Quimbanda dispõe de tecnologias rituais estruturalmente análogas: por exemplo, fumigações compostas de efum, olíbano, mirra, estoraque, erva‑doce e a cabeça de duas aves (macho e fêmea) empregadas na consagração de cafuas e tronqueiras, em que a combustão de substâncias aromáticas e de matéria animal densifica as oferendas vitaliza os fundamentos telésticos do culto.

[23] Idem, pp. 369-371.

[24] Jonathan Z. Smith, Trading Places, pp. 32-38.

[25] A miniaturização não significa empobrecimento, mas condensação operacional; a domesticidade não implica irreligiosidade, mas redistribuição do acesso ritual e reconfiguração do espaço sacrificial. Em Smith, a casa ritualmente preparada torna-se substituto funcional do templo, sem abolir a lógica sacrificial, apenas reinscrevendo-a em nova escala.

[26] Jonathan Z. Smith, Trading Places, pp. 34-37.

[27] Johnston, Sacrifice in the Greek Magical Papyri, pp. 349 e 353. Johnston sublinha que, mesmo em contextos em que se preveem oferendas coercivas (como cérebros animais queimados), estas aparecem como segundo momento de uma sequência em que a cooperação divina é solicitada, em primeiro lugar, por meio de dádivas agradáveis e fórmulas respeitosas.

[28] Smith descreve o deslocamento do centro religioso; Johnston mostra que esse deslocamento não dissolve a gramática da oferenda, mas a reconfigura. O ganho analítico está em pensar os PGM não como religião enfraquecida, mas como redistribuição privada da competência sacrificial.

[29] Sobre a estrutura formal da mediação sacrificial nos PGM, cf. Johnston, Sacrifice in the Greek Magical Papyri, pp. 345, 353, 355-356; Jonathan Z. Smith, Trading Places, pp. 34-38. A articulação entre oferenda, espaço preparado, modificação ritual e epifania justifica a comparação em nível funcional.

[30] Johnston, Sacrifice in the Greek Magical Papyri, pp. 354-356.

[31] Fernando Liguori, Wanga: o Segredo do Diabo (São Paulo: Clube de Autores, 2024); idem, Kalunga: Teurgia & Cabalá Crioula (São Paulo: Clube de Autores, 2025).

[32] A comparação só ganha rigor quando distingue homologia funcional de equivalência material. O mesmo problema mediador pode ser resolvido por gramáticas sacrificiais diferentes.

[33] Cf. Fernando Liguori, Wanga: o Segredo do Diabo (São Paulo: Clube de Autores, 2024).

[34] Johnston, Sacrifice in the Greek Magical Papyri, pp. 352.

[35] Liguori, Wanga: o Segredo do Diabo, pp. 366.

[36] Liguori, Kalunga: Teurgia & Cabalá Crioula, pp. 40, 137-138.