MAGIA COMO RITUAL DE PODER: PROPOSTA E DEFINIÇÃO CRÍTICA

Por Táta Nganga Kamuxinzela

@tatakamuxinzela | @goeteia.com.br | @hermakoiergon

Nota: O presente ensaio deriva diretamente das investigações reunidas em Mágos: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda, nas quais os Papyri Graecae Magicae foram lidos não como repositório indiferenciado de magia, mas como corpus historicamente situado de mediações rituais, analisado a partir do sacrifício, da materialidade, da presença supra-humana e da figura socialmente localizada do operador ritual, em comparação homológica controlada com a Quimbanda brasileira. Se, naquele volume, a categoria magia operou sobretudo como instrumento heurístico ao longo da análise, sem ainda se converter em objeto de definição explícita, o propósito do presente estudo consiste justamente em explicitar e refinar a definição que ali permaneceu metodologicamente ativa, porém não ainda sistematizada em chave conceitual própria: «magia» designa, em chave de comparação disciplinada e heurística de segunda ordem, um gênero instável porém analiticamente útil de rituais de poder: práticas formalizadas por meio das quais agentes humanos procuram canalizar, invocar, adjurar, reter, transferir, conter, purificar, consagrar ou corporificar potências supra-humanas mediante palavras, gestos, repetições, suportes materiais, sacrifícios, refeições cultuais e outras técnicas de mediação ritual.[1]

RESUMO:

A antologia Mάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda propõe uma reinterpretação de largo alcance histórico-religioso da figura do μάγος (mágos, mago), recusando tanto sua essencialização confessional quanto sua redução a um estereótipo polêmico, para compreendê-la, antes, como efeito de posicionamento no interior de regimes históricos de legitimação, disputa simbólica e mediação ritual. Ao articular filologia clássica, história das religiões, sociologia do campo religioso e teoria da autoridade ritual, o livro sustenta que categorias como μαγεία (mageia, magia) e γοητεία (goēteia, encantamento, charlatanismo, feitiçaria) dizem menos sobre uma suposta substância objetiva das práticas do que sobre operações de nomeação, suspeição e exclusão exercidas por centros institucionais contra especialistas cuja expertise circula entre templo, texto, mobilidade e clientela. Nesse quadro, os Papiros Gregos Mágicos aparecem não como vestígios de uma marginalidade absoluta, mas como testemunhos de uma zona intermédia e lábil em que saber escribal, adjacência sacerdotal, ritualização da linguagem, mediação espiritual e prestação autônoma de serviços  rituais coexistem de maneira estruturalmente instável. O movimento comparativo em direção à Quimbanda, por sua vez, não reivindica continuidade histórica ingênua, mas homologia funcional rigorosamente controlada, mostrando que a formação do especialista ritual, a aquisição de autoridade, a relação com espíritos tutelares e a disputa por reconhecimento obedecem, em contextos distintos, a gramáticas análogas de iniciação, aliança, obrigação e capital simbólico. O tema geral do livro é, assim, a reconstrução não apologética e não estigmatizante das racionalidades rituais pelas quais operadores antigos e afro-brasileiros se tornam inteligíveis em seus próprios termos, como agentes de mediação religiosamente eficazes cuja legitimidade nunca é intrínseca, mas sempre histórica, relacional e contestada.

MAGIA COMO RITUAL DE PODER:

PROPOSTA E DEFINIÇÃO CRÍTICA

O termo magia pertence àquelas categorias cuja utilidade historiográfica jamais pôde ser separada inteiramente de sua instabilidade conceitual. Desde o Séc. XIX, ele foi mobilizado como operador classificatório para delimitar práticas julgadas marginais à religião, à ciência ou à medicina; mas justamente por isso carregou, desde o início, forte valência avaliativa. A dificuldade central não reside apenas em sua extensão excessiva, mas no fato de que, com frequência, ele foi empregado menos como conceito interpretativo do que como contraste degradante: magia era aquilo que a religião supostamente superava, aquilo que a ciência supostamente corrigia, ou aquilo que a cultura moderna já teria deixado para trás. O problema historiográfico do termo, portanto, não é secundário nem meramente nominal. Ele toca o próprio estatuto epistemológico do campo: pode um conceito tão profundamente marcado por genealogias polêmicas, dicotomias evolucionistas e hábitos de exclusão continuar a servir como ferramenta analítica legítima?[1] A questão é, em última análise, menos ontológica do que semântico-pragmática: trata-se de indagar em que condições, sob quais regras de uso e em que constelações disciplinares um signo historicamente carregado como magia pode ser reinscrito em práticas acadêmicas de descrição comparativa, sem reproduzir, de forma acrítica, os regimes de hierarquização e exclusão que o constituíram.[2]

As críticas ao termo magia são fortes porque atingem um alvo real. Elas lembram, com razão, que grande parte das definições tradicionais foi construída por oposição e privação: magia como religião menos desenvolvida, ciência defeituosa, medicina insuficiente ou superstição de povos tidos por outros. Além disso, como sublinha Hoffman, a insatisfação com o termo levou a múltiplas estratégias de substituição – abordagem êmica, substituição lexical, comparação por espécies e rejeição do gênero –, todas elas motivadas pelo desejo legítimo de escapar a um conceito historicamente contaminado. A distinção entre abordagem êmica e abordagem ética, entretanto, não é sem riscos: insistir apenas em categorias nativas como mageía (prática dos magos), goēteía (feitiçaria, charlatanismo) ou pharmakeía (uso de drogas, envenenamento, feitiçaria) pode preservar nuances semânticas locais, mas não fornece por si mesma uma moldura comparativa que permita colocar em diálogo corpora distintos sob o rótulo de rituais de poder.[3] Ainda assim, essas críticas permanecem insuficientes se concluem pela pura evaporação da categoria. O ponto não é apenas que a linguagem das humanidades trabalha inevitavelmente com termos vagos; é que o desaparecimento do nome não dissolve o problema que o nome tentava organizar. Se magia designa um conjunto de práticas, acusações, textos e operações cuja recorrência histórica é real, o esforço analítico não pode contentar-se com o simples silêncio terminológico. A crítica, para ser intelectualmente fecunda, deve produzir uma redefinição mais rigorosa, e não apenas um abandono verbal.[4]

O gesto de Jonathan Z. Smith continua decisivo porque obriga a tratar magia sob vigilância taxonômica permanente. Em Trading Places, Smith mostrou que a categoria foi historicamente construída sob um duplo jogo de oposição, contra religião e contra ciência e, por isso, herdou duplicidade lógica e excesso de valência polêmica. Mais profundamente, sua crítica recai sobre a própria vontade classificatória da disciplina: quando os estudiosos tomam magia como gênero substancial, tendem a converter em essência aquilo que é, na verdade, produto de comparação e contraste. Daí sua proposta provocativa de trocar de lugar os materiais tradicionalmente chamados mágicos e redistribuí-los em taxonomias mais precisas, como cura, adivinhação, execração e correlatos. Em termos filológicos, isso significa deslocar o foco do substantivo abstrato magia para campos léxicos mais circunscritos, como therapeía (tratamento, cuidado, cura), mantikē (divinação) ou ara-araí (imprecação, maldição), que designam práticas específicas e não um domínio ontológico unificado.[5] O ponto mais fértil dessa intervenção, no entanto, não está na eliminação pura e simples do termo, mas na lição metodológica que a sustenta: comparação não revela o que as coisas são em si, mas como podem ser redescritas sob determinados interesses analíticos. A vigilância taxonômica smithiana, portanto, não proíbe o uso de magia; ela impede seu uso ingênuo.[6]

A importância de C.A. Hoffman está em ter recusado a falsa alternativa entre ingenuidade taxonômica e abolição terminológica. Em Fiat Magia, ele concede quase tudo aos críticos: o termo é impreciso, carregado de história colonial, vítima de usos inconsistentes e permeado por substituições e eufemismos. Ainda assim, para ele, tais dificuldades não autorizam a conclusão de que magia deva ser simplesmente eliminada. A razão é dupla. Em primeiro lugar, as humanidades operam inevitavelmente com linguagem histórica, aproximativa e contestável; exigir de magia uma precisão absoluta que não se exige de épico, religião ou poesia seria critério arbitrário. Em segundo lugar, a substituição do termo por espécies isoladas ou por eufemismos não resolve o problema, apenas o redistribui. Se os subgêneros (cura, divinação, exorcismo, execração, amarração) mantêm entre si relações reconhecíveis, abandonar o gênero sem repensá-lo significa apenas deslocar a dificuldade. O mérito de Hoffman, portanto, está em defender a utilidade residual e inevitável da categoria sem restaurar seu uso dogmático. Magia permanece, não como essência transparente, mas como ferramenta sob crítica.[7] O que está em jogo, nesse ponto, é uma concepção wittgensteiniana de conceito: não a busca de uma essência necessária e suficiente, mas o reconhecimento de uma família de semelhanças de uso, em que o critério de legitimidade não é a pureza da definição, e sim a capacidade de ordenar comparativamente o campo sob regras explícitas de emprego.[8]

É precisamente nesse impasse que a proposta de Marvin Meyer e Paul Mirecki ganha sua força heurística: ela não elimina magia, mas a reinscreve sob o horizonte mais produtivo de ritual de poder. No prefácio programático de Ancient Magic and Ritual Power, os editores afirmam que talvez seja preferível aplicar rótulos ou taxonomias diferentes ao que tradicionalmente se descrevia como magia antiga, e que um traço comum aos materiais reunidos é o do empoderamento.[9] Não se trata, porém, de um empoderamento subjetivo psicológico. Os textos e tradições estudados clamam empoderar os indivíduos precisamente, por meio de práticas que canalizam, convocam, adjuram e realizam potências extra-humanas e intra-humanas,[10] i.e. tanto formas de dýnamis supra-humana quanto disposições e capacidades corporais, psíquicas e relacionais que o rito visa mobilizar e reconfigurar.[11] O deslocamento conceitual é decisivo: o foco deixa de recair sobre um domínio obscuro chamado magia e passa a recair sobre operações ritualizadas de poder. Assim, magia não desaparece; ela é reconduzida a um plano mais descritivo, no qual palavra, repetição, formalidade, suporte, sacrifício, refeição religiosa, nomes divinos e amuletos aparecem como diferentes modos de produzir, mobilizar, reter e redistribuir potência.[12] É a partir desse deslocamento que a sua definição pode ser construída com maior precisão.

Quando Paul Mirecki e Marvin Meyer recorrem à noção de ritual de poder, o termo empoderamento não deve ser entendido no sentido moderno, psicologizante ou meramente subjetivo de fortalecimento interior do operador. O que está em jogo, antes, é uma redistribuição de capacidade operativa por meio de procedimentos ritualizados que põem o oficiante, o cliente, os objetos e as potências supra-humanas invocadas em nova relação de eficácia. O operador não possui poder como atributo soberano e autônomo; ele o canaliza, o convoca, o adjura, o fixa, o transmite e, em alguma medida, dele participa. Em termos mais rigorosos, o rito não simplesmente exprime uma potência pré-existente: ele a faz circular, a localiza e a torna pragmaticamente acessível. O chamado empoderamento, portanto, não designa inflação do Ego, mas reconfiguração relacional da agência por meio de fórmulas, suportes, repetições, nomes, substâncias e ofertas.[13] Em termos sociológicos, poder-se-ia dizer que tais ritos redistribuem agência em uma rede heterogênea de actantes humanos e não humanos, na qual o operador funciona menos como fonte de poder e mais como nó especializado de mediação e tradução.[14]

A expressão rituais de poder é metodologicamente superior à fórmula crenças mágicas porque desloca a análise da interioridade suposta do agente para a estrutura efetiva da prática. Crença mágica pertence a um vocabulário que, historicamente, serviu para psicologizar a diferença ritual e para reduzi-la a erro cognitivo, superstição ou ilusão causal. Essa psicologização não é neutra: ela prolonga, em chave moderna, o juízo teológico segundo o qual superstitio (crença excessiva, desviada) e magia seriam formas degradadas ou ilegítimas de relação com o divino, em contraste com a religio (culto correto, vínculo devido).[15] Rituais de poder, ao contrário, permite descrever aquilo que realmente se observa nos corpora antigos: sequências formais, atos repetidos, palavras medidas, suportes preparados, substâncias selecionadas, tempos prescritos e destinatários supra-humanos construídos como polos de cooperação, coerção, cura, proteção ou revelação. A vantagem da expressão não é apenas terminológica; ela é também epistemológica. Ao falar em rituais de poder, evita-se a falsa impressão de que a unidade do fenômeno reside numa crença privada homogênea. O que confere coerência ao campo é o fato de que diferentes operações (adjurar, purificar, ligar, atrair, alimentar, proteger, expulsar) são realizadas segundo gramáticas ritualizadas de eficácia, e não segundo simples opiniões sobre o mundo.[16]

Se a categoria magia deve ser reformulada positivamente, isso só é possível quando se reconhece que o rito funciona como tecnologia no sentido forte do termo: não como metáfora moderna de eficiência, mas como τέχνη (téchnē, arte, técnica, saber-fazer)[17] formalizada da mediação. Essa caracterização aproxima o operador ritual de um técnico do sagrado, cuja competência não reside em qualidades místicas intrínsecas, mas na aprendizagem de um repertório de operações formalizadas e transmissíveis.[18]

Em muitos dos materiais reunidos por Meyer e Mirecki, a eficácia depende da combinação entre palavra pronunciada, repetição prescrita, suporte material, ordem sequencial e manipulação de objetos ou substâncias. A potência ritual não emerge de um único ato isolado, mas da coordenação entre forma verbal, materialidade ritual e contexto. É precisamente por isso que fórmulas, hinos, amuletos, pedras, fumigações, refeições religiosas, inscrições, efígies e atos sacrificiais aparecem lado a lado: todos pertencem a uma gramática técnica de produção de efeitos. O rito, nesse sentido, é tecnologia da relação. Ele não cria uma máquina fechada sobre si, mas um dispositivo pelo qual humanos e potências supra-humanas entram em regime de articulação pragmática.[19]

O sacrifício e a refeição religiosa devem ser tratados como modalidades centrais, e não periféricas, dos rituais de poder, porque neles a eficácia não se limita à palavra ou ao gesto, mas se materializa em oferta, combustão, ingestão, partilha e transformação da relação com a potência invocada. A leitura de Sarah Iles Johnston é decisiva aqui. Ao definir o sacrifício em sentido amplo como qualquer oferenda de um mortal a uma entidade não mortal, ela mostra que os Papiros Mágicos Gregos não abandonam o horizonte sacrificial clássico; eles o reescalonam, o privatizam e o recombinam. Pequenas oferendas queimadas para obter cooperação divina, restos de pão lançados aos mortos, aves sacrificadas para aperfeiçoar o operador, fumigações agradáveis ou desagradáveis segundo o efeito buscado, tudo isso mostra que a lógica sacrificial continua ativa. O ponto decisivo, portanto, não é a monumentalidade do altar, mas a função mediadora da oferta. Em termos mais rigorosos, sacrifício e refeição religiosa são rituais de poder porque reorganizam a circulação entre humanos e potências invisíveis mediante comensalidade, predisposição, apaziguamento, coerção, transmissão e aperfeiçoamento ritual.[20] Em termos sociológicos, essa reorganização implica também a reconfiguração de hierarquias internas (entre especialistas e leigos, patronos e clientes, vivos e mortos) e a redistribuição de obrigações e créditos simbólicos no interior de comunidades religiosas específicas.[21]

Entre as famílias operativas dos rituais de poder, a primeira a destacar é a da atração e do vínculo. Aqui o objetivo não é simplesmente agir sobre o outro de modo indiferenciado, mas produzir proximidade, adesão, lembrança, desejo, favor, comparecimento, retorno ou aliança. O campo da atração inclui, sem se reduzir a eles, ritos amatórios, ritos de amizade, práticas de conciliação, formas de apelo à presença divina e operações destinadas a trazer alguém, humano ou supra-humano, para uma zona de relação. O vínculo, por sua vez, intensifica esse movimento: ele não apenas atrai, mas fixa, liga, estabiliza, prende ou conserva a relação recém-produzida. Em termos mais rigorosos, a atração e o vínculo compõem a gramática positiva da proximidade ritual. Antes de conter, expulsar ou purificar, o rito pode buscar reunir, aproximar e fazer aderir. É por isso que a definição de magia como rituais de poder deve incluir desde o início essa dimensão agregadora: o poder ritual não serve apenas para afastar ou dominar, mas também para chamar, unir, predispor e sustentar ligações.[22] Filologicamente, trata-se de um campo em que verbos como ἄγω (ágō, conduzir), ἕλκω (hélkō, atrair, puxar) e συνάγω (synágō, reunir, juntar) aparecem em fórmulas de convocação e vinculação tanto de humanos quanto de inteligências supra-humanas.[23]

Se a atração e o vínculo descrevem a gramática positiva da aproximação ritual, contenção, constrição e expulsão designam a gramática negativa, ou defensiva, do poder ritual. Aqui a eficácia não visa produzir adesão, mas limitar, travar, amarrar, imobilizar, desviar, neutralizar ou remover uma potência percebida como nociva, concorrente ou excessiva.[24] É precisamente nesse campo que se tornam inteligíveis as κατάδεσμοι (katádesmoi, ligaduras, amarrações),[25] as fórmulas de vinculação, os ritos de selamento, os procedimentos de sepultamento, as expulsões demonológicas e as práticas de desvinculação ou descarga. A contenção não supõe, portanto, ausência de relação; ela pressupõe relação perigosa demais, e procura reinscrevê-la sob regime de limitação. Em termos mais rigorosos, trata-se de rituais de poder porque visam reorganizar a distribuição da agência, retirando de um agente, humano, morto, daimōn, rival ou força impessoal, a capacidade de agir livremente. Não por acaso, epítetos divinos como ἀποτρόπαιος (apotrópaios, aquele que desvia, afasta) proliferam em contextos nos quais o objetivo é precisamente redirecionar ou neutralizar a agência hostil. A expulsão, por sua vez, não é simples aniquilação, mas reendereçamento: o mal é remetido para fora, devolvido ao deserto, lançado ao túmulo, à encruzilhada, ao subsolo ou ao espaço exterior da comunidade.[26]

Purificação e proteção constituem outra família central de rituais de poder, e talvez a que mais claramente desfaz a caricatura moderna que identifica magia apenas com agressão, fraude ou desvio. Em múltiplos contextos antigos, a prática ritual visa remover contaminações, dissolver presenças hostis, restaurar fronteiras corporais e domésticas, reordenar a proximidade com o divino e tornar novamente habitável um espaço, um corpo ou uma situação. A purificação não deve ser reduzida à higiene simbólica; ela opera como correção material de um estado de exposição ontológica. Banhos, fumigações, unções, lavagens, inscrições apotropaicas, amuletos portáteis e ritos de passagem participam de um mesmo horizonte: a tentativa de tornar o sujeito menos vulnerável à penetração do mal, da doença, do olhar hostil, do daimōn ou da injustiça. Em linguagem mais rigorosa, a proteção ritual é forma positiva de governo da porosidade. Ela não apenas repele o dano; redefine as condições pelas quais o corpo, a casa e a comunidade podem permanecer acessíveis ao bem sem se tornarem indiscriminadamente acessíveis ao perigo.[27]

Consagração e separação ritual designam o conjunto de operações pelas quais pessoas, objetos, suportes, lugares, tempos e substâncias são destacados do fluxo ordinário do mundo e reinscritos em regime especial de uso, circulação e pertencimento. Se a purificação remove o impróprio, a consagração institui o próprio: ela define para quem ou para quê algo passa a valer. Nesse sentido, consagrar não significa apenas abençoar, mas produzir diferença ontológica operativa. Um altar, uma gema, um amuleto, uma fórmula escrita, uma lâmina, um animal, uma refeição ou um corpo iniciado tornam-se ritualmente outros porque foram separados, preparados, nomeados e integrados a uma nova ordem de relações. A separação ritual, portanto, não é etapa periférica do rito, mas uma de suas formas essenciais de poder. Ela cria disponibilidade seletiva: algo deixa de pertencer ao uso comum para pertencer a uma potência, a um culto, a uma cadeia de transmissão ou um regime de obrigação. Em termos mais estritos, consagrar é redistribuir pertença, e é precisamente por isso que a consagração deve ser incluída no conceito de rituais de poder.[28]

A última família funcional necessária para completar a definição é a da divinação, revelação e corporificação supra-humana. Aqui o ritual de poder deixa de visar prioritariamente atração, contenção, purificação ou consagração e passa a buscar acesso: acesso ao conhecimento oculto, à vontade divina, à verdade do futuro, à interpretação do sinal, à descida da presença ou à manifestação incorporada de uma potência supra-humana, o que, em muitos contextos gregos, é descrito sob o vocabulário de ἐπιφάνεια (epipháneia, aparição, manifestação visível) das divindades. Divinar não é apenas prever; é tornar-se capaz de receber, ler ou suportar um saber que excede a percepção ordinária. Revelar, por sua vez, não é apenas informar, mas desvelar sob condições formais controladas. E corporificar significa fazer com que uma potência supra-humana se torne presente em suporte, imagem, nome, voz, objeto, corpo ou topografia de modo ritualmente reconhecível. Esta última dimensão é decisiva porque impede que magia seja definida apenas como manipulação instrumental do mundo. Em muitos dos ritos classificados sob esse nome, o alvo não é controlar, mas participar; não é somente agir sobre algo, mas entrar em regime de proximidade ontológica com um invisível que fala, desce, inspira, toma, visita, fixa-se ou se deixa carregar. Em termos mais rigorosos, a magia como rituais de poder inclui tanto técnicas de governo quanto técnicas de acesso e de presença supra-humana.[29]

À luz do percurso anterior, a definição mais rigorosa de magia não deve apresentá-la como essência religiosa, ilusão cognitiva ou esfera residual da cultura, mas como categoria heurística de segunda ordem para um conjunto móvel de rituais de poder. Por rituais de poder entende-se aqui práticas formalizadas por meio das quais agentes humanos procuram canalizar, invocar, adjurar, reter, transferir, conter, purificar, proteger, consagrar, revelar ou corporificar potências supra-humanas mediante palavras, repetições, suportes materiais, sacrifícios, refeições religiosas, imagens, nomes, inscrições, gestos e outras técnicas de mediação ritual. O termo magia, assim redefinido, já não nomeia uma substância trans-histórica nem um domínio autônomo da cultura, mas um gênero taxonômico provisório e analiticamente útil, cuja coerência emerge da convergência funcional de famílias operativas distintas: i. atração e vínculo; ii. contenção, constrição e expulsão; iii. purificação e proteção; iv. consagração e separação ritual; v. divinação, revelação e corporificação supra-humana. Seu valor metodológico não consiste em encerrar a diferença histórica sob uma palavra única, mas em permitir descrever, sob vigilância crítica, formas ritualizadas de produção, circulação e gestão da eficácia.[30] Trata-se, portanto, de uma definição programática e revisável, consciente de sua historicidade disciplinar e oferecida menos como dogma conceitual do que como instrumento de trabalho para investigações futuras.

NOTAS:

[Nota] Sobre o uso de categorias de segunda ordem e a comparação como exagero disciplinado, ver Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity (Chicago: University of Chicago Press, 1990): pp. 35-52; idem, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago: University of Chicago Press, 1982): pp. 18-21, onde o autor insiste que conceitos como religião e, por extensão, magia, não são dados naturais, mas construções taxonômicas de segunda ordem, elaboradas por estudiosos para reordenar o material sob determinados interesses analíticos.

[1] Cf. Marvin Meyer e Paul Mirecki, Introduction, em Ancient Magic and Ritual Power, ed. Marvin Meyer e Paul Mirecki (Leiden-New York-Cologne: Brill, 1995): pp. 1-10. Os editores observam que o estudo de magia e poder ritual exige ampla revisão paradigmática e reconhecem o desconforto crescente com modos tradicionais de descrever o campo. Cf. também C. A. Hoffman, Fiat Magia, em Magic and Ritual in the Ancient World, ed. Paul Mirecki e Marvin Meyer (Leiden-Boston-Cologne: Brill, 2002): pp. 180-205. Hoffman abre seu ensaio qualificando magia como um conceito mal definido e avaliativo e toma isso como ponto de partida do debate, não como razão suficiente para seu abandono.

[2] Para a reflexão sobre a historicidade das categorias e sua inscrição em relações de poder-saber, cf. Michel Foucault, L’Archéologie du savoir (Paris: Gallimard, 1969): pp. 54-76; idem, Les mots et les choses (Paris: Gallimard, 1966): pp. 47-55. Embora Foucault não trate sistematicamente de magia como categoria, sua análise dos regimes discursivos mostra como vocábulos classificatórios adquirem função normativa, e não apenas descritiva, na constituição de objetos de saber. Para o problema específico da linguagem ética-êmica em estudos de religião, cf. Bruce Lincoln, Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11 (Chicago: University of Chicago Press, 2003): pp. 49-60.

[3] Sobre a distinção entre perspectivas êmicas e éticas em estudos de religião, cf. Clifford Geertz, Religion as a Cultural System, em The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973): pp. 87-125; e Russell T. McCutcheon, Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia (New York: Oxford University Press, 1997): pp. 19-25. Quanto à semântica de mageía, goēteía e pharmakeía na literatura grega, ver Hans Dieter Betz, ed., The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1992): pp. xli-l; e Fritz Graf, Magic in the Ancient World, trans. Franklin Philip (Cambridge, MA-London: Harvard University Press, 1997): pp. 20-32.

[4] Cf. C. A. Hoffman, Fiat Magia, pp. 180-205. Hoffman insiste que as abordagens críticas não eliminam a necessidade de usar magia como categoria e não minam fundamentalmente sua utilidade; em sua formulação, elas representam mudanças de ênfase e não razões conclusivas para o descarte do termo. Cf. também E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (Oxford: Clarendon Press, 1937; repr. 1965): pp. 11. Hoffman retoma de Evans-Pritchard a tese de que os rótulos são essencialmente arbitrários, i.e. não mantêm vínculo ontológico necessário com o objeto que designam. Ver Stanley Jeyaraja Tambiah, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality (Cambridge: Cambridge University Press, 1990): pp. 23-24. Hoffman usa Tambiah para mostrar que um critério estreito de racionalidade perde precisamente os aspectos retóricos e ilocucionários da performance ritual. A crítica ao termo é forte porque atinge sua história avaliativa; ela é insuficiente quando presume que a eliminação do vocábulo resolveria, por si, o problema da classificação. Hoffman observa, com ironia, que até os maiores inimigos de magia são incapazes de funcionar sem ela.

[5] Para a crítica de Smith à reificação de magia como gênero substantivo e sua proposta de trabalhar com taxonomias médias (cura, adivinhação etc.), ver Jonathan Z. Smith, Trading Places, em Marvin Meyer e Paul Mirecki, eds., Ancient Magic and Ritual Power (Leiden-New York-Cologne: Brill, 1995): pp. 13-27. Sobre os campos léxicos gregos de therapeía, mantikē e ara-araí, cf. Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque (Paris: Klincksieck, 1968-1980), s.v. θεραπεύω, μαντεύομαι, ἀρά.

[6] Cf. Jonathan Z. Smith, Trading Places, em Ancient Magic and Ritual Power, ed. Marvin Meyer e Paul Mirecki (Leiden-New York-Cologne: Brill, 1995): pp. 13-27. Smith escreve que vê pouco mérito em continuar usando o termo substantivo magia no discurso acadêmico de segunda ordem e propõe a redistribuição dos materiais em taxonomias médias mais úteis. Cf. também Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity (Chicago: University of Chicago Press, 1990): pp. 51-52. O próprio Meyer resume, a partir de Drudgery Divine, que a comparação é uma exageração disciplinada a serviço do conhecimento. Ver Marvin Meyer e Paul Mirecki, Introduction, in Ancient Magic and Ritual Power, pp. 2-4. Os editores mostram como o ensaio de Smith reabre todo o campo ao expor o caráter paradigmático, e problemático, das taxonomias tradicionais. A maior contribuição de Smith, no entanto, não é fornecer uma definição nova de magia, mas mostrar que nenhuma definição é inocente: toda taxonomia destaca certos traços como se fossem intelectualmente decisivos. E mesmo quando se discorda de Smith, como fará Hoffman, o seu ponto permanece obrigatório: magia não pode ser usada como gênero descritivo simples sem exame prévio de seus pressupostos classificatórios.

[7] C.A. Hoffman, Fiat Magia pp. 180-205. Hoffman argumenta que as estratégias críticas (abordagem êmica, substituição lexical, comparações específicas) nem eliminam a necessidade de usar magia como categoria nem minam fundamentalmente sua utilidade. E em pp. 193-194, ao responder a Smith, Hoffman sustenta que magia pode funcionar como gênero sob o qual se organizam espécies como cura, adivinhação e execração. Já em pp. 188-189, seu argumento sobre a imprecisão congênita da linguagem nas humanidades é central: não podemos abandonar um termo apenas porque ele é historicamente ambíguo, pois a própria linguagem conceitual do campo o é. O ganho de Hoffman está em reter a categoria sem restaurar suas pretensões essencialistas, e seu ponto forte não é provar que magia é conceito perfeitamente definido, mas mostrar que a exigência de definição perfeita, aqui, é frequentemente seletiva e inconsistente.

[8] Sobre a ideia de semelhanças de família em conceitos históricos, cf. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (Oxford: Blackwell, 1953): §§ 65-71; para a aplicação dessa perspectiva à religião e à magia, ver Stanley J. Tambiah, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), pp. 1-25.

[9] Marvin Meyer e Paul Mirecki, Introduction, em Ancient Magic and Ritual Power, pp. 3-4. Os editores afirmam que o volume foi intitulado com preocupações paradigmáticas e que um traço comum aos textos reunidos é o empoderamento obtido por canalizar, convocar, adjurar e realizar poderes de fora e de dentro. Por empoderar, compreenda a produção da expertise ritual.

[10] Marvin Meyer e Paul Mirecki, Introduction, pp. 4-5. O mesmo texto define rituais de poder como atividades marcadas por regras, repetições e formalidades, e menciona explicitamente escrita, sangue, mumificação, amarração, sepultamento, mistura de elementos ou substâncias e ingestão como componentes de tais práticas. Cf. C.A. Hoffman, Fiat Magia, pp. 191-192. Hoffman observa que a expressão ritual de poder pode parecer magia com um nome diferente, o que justamente mostra sua proximidade com o problema, sem anulá-lo. A força da fórmula ritual de poder está em deslocar a ênfase de uma essência obscura para uma pragmática da eficácia. É a partir daqui, portanto, que a definição de magia pode ser reconstruída como categoria heurística para rituais de poder, e não como repertório de crenças desviantes.

[11] Sobre dýnamis (δύναμις, potência, capacidade, força de realização) como categoria central da ontologia e da teologia gregas, cf. Aristóteles, Metaphysica Θ 1–5, especialmente 1046a10-1048a25; e, para a recepção tardia em contextos rituais, cf. Jâmblico, De Mysteriis, ed. Édouard Des Places (Paris: Les Belles Lettres, 1966): pp. 91-105. O uso de dýnamis na literatura mágico-religiosa tardia frequentemente associa potência a nomes divinos, fórmulas e suportes materiais, enfatizando sua circulação e concentração em atos rituais.

[12] Sobre δύναμις (dýnamis, potência) enquanto categoria operatória fundamental, não como força abstrata, mas como capacidade relacionalmente situada de produzir efeitos por meio de mediações rituais, ver o delineamento desenvolvido em Mágos: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda (São Paulo: Clube de Autores, 2026). A noção de potência empregada aqui retoma esse quadro: trata-se da dýnamis que circula, é canalizada, condensada e redistribuída em performances rituais, e não de uma energia indiferenciada ou psicológica do indivíduo como a magia moderna apresenta.

[13] A expressão ritual de poder é superior a leituras subjetivas porque desloca a agência do interior do operador para o circuito prático em que voz, objeto, gesto e potência se tornam mutuamente operativos.

[14] Sobre a agência distribuída em redes de humanos e não humanos, cf. Bruno Latour, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory (Oxford: Oxford University Press, 2005): pp. 63-83; e Alfred Gell, Art and Agency: An Anthropological Theory (Oxford: Clarendon Press, 1998): pp. 16-26. Embora não tratem de magia antiga em sentido estrito, suas análises ajudam a compreender como objetos, fórmulas e substâncias participam da eficácia ritual como actantes, e não como meros suportes inertes.

[15] Sobre a genealogia teológica da oposição entre religio, superstitio e magia, cf. Agostinho, De doctrina Christiana 2.18-23; idem, De civitate Dei 8.19-24; ver também Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography, 2nd ed. (Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, 2000): pp. 234-243. Para a transposição moderna dessa oposição em termos de crença mágica, cf. Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (London: Weidenfeld & Nicolson, 1971): pp. 25-40.

[16] A passagem de crença para rito corrige, implicitamente, o viés de leituras evolucionistas que faziam da magia uma teoria defeituosa do mundo. O termo rituais de poder também evita tratar o operador como indivíduo isolado: o foco recai sobre procedimentos compartilhados, reconhecidos, transmitidos e socialmente legíveis.

[17] A noção de τέχνη preserva a dimensão inteligente, aprendida e transmitida do rito.

[18] Sobre téchnē como forma de saber-fazer ritual, cf. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 2e éd. (Paris: Albin Michel, 2002): pp. 23-45; e, para a articulação explícita entre téchnē e práticas teúrgicas, cf. Gregory Shaw, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1995): pp. 69-85; cf. também Fernando Liguori, Hieratikē Paideia (São Paulo: Clube de Autores, 2026).

[19] Marvin Meyer e Paul Mirecki, Introduction, pp. 4-5. Os editores falam de atividades marcadas, configuradas por regras, repetições e formalidades, e indicam explicitamente a combinação entre palavras, substâncias, escrita e suporte ritual.

[20] Sarah Iles Johnston, Sacrifice in the Greek Magical Papyri, em Magic and Ritual in the Ancient World, ed. Paul Mirecki e Marvin Meyer (Leiden-Boston-Cologne: Brill, 2002): pp. 344-358. Johnston insiste que os rituais sacrificiais dos PGM são modificações de rituais estabelecidos e descreve o praticante como conservador criativo. O PGM IV.2891-2942 resume a lógica da cooperação dizendo: para obter a cooperação de um deus, queima-se algo agradável. O sacrifício não vale aqui como sobrevivência arcaica residual, mas como uma das formas mais densas de negociação ritual da presença supra-humana. E para a definição geral de magia, a consequência é decisiva: rituais de poder incluem também modalidades sacrificial-comensais de mediação, e não apenas encantamentos, amuletos ou fórmulas verbais. Para um estudo do sacrifício no platonismo teúrgico, cf. Fernando Liguori, Hieratikē Paideia (São Paulo: Clube de Autores, 2026). Cf. também Fernando Liguori, Wanga: o Segredo do Diabo (São Paulo: Clube de Autores, 2024); idem, Kalunga: Teuirgia & Cabalá Crioula (São Paulo: Clube de Autores, 2025).

[21] Para o sacrifício como operador de diferenciação social e redistribuição de obrigações, cf. Marcel Mauss  e Henri Hubert, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, em Œuvres complètes de Marcel Mauss, vol. 1 (Paris: Minuit, 1968): pp. 193-307; cf. também Walter Burkert, Homo Necans: Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen (Berlin-New York: de Gruyter, 1972): pp. 1-20; cf. também Fernando Liguori, Hieratikē Paideia (São Paulo: Clube de Autores, 2026).

[22] Cf. Fritz Graf, Magic in the Ancient World, trans. Franklin Philip (Cambridge, MA-London: Harvard University Press, 1997): pp. 106-132; Christopher A. Faraone, Ancient Greek Love Magic (Cambridge, MA-London: Harvard University Press, 1999). Em corpora gregos, a lógica do vínculo pode aparecer tanto em verbos de condução e atração quanto em léxicos de amarração, adesão e permanência; por isso, atração e ligação devem ser tratadas como família afim, ainda que não idêntica.

[23] Para o vocabulário de atração e condução em contextos rituais, cf. Hans Dieter Betz, ed., The Greek Magical Papyri in Translation, pp. xlv-xlviii; e Christopher A. Faraone, Ancient Greek Love Magic (Cambridge, MA-London: Harvard University Press, 1999), pp. 42-58.

[24] O valor dessa família funcional está em mostrar que magia não é apenas intensificação de presença supra-humana, mas também tecnologia de limitação, contenção e redistribuição do poder.

[25] Katádesmos (κατάδεσμος) designa propriamente uma ligadura, e não apenas uma maldição; o termo já indica que a operação central é a constrição da capacidade de agir.

[26] Esther Eidinow, Binding Spells on Tablets and Papyri, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. David Frankfurter (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 351-387; Christopher A. Faraone, Binding and Burying the Forces of Evil: The Defensive Use of «Voodoo Dolls» in Ancient Greece, Classical Antiquity 10, no. 2 (1991): pp. 165-220; Richard L. Gordon, Showing the Gods the Way: Curse-tablets as Deictic Persuasion, Religion in the Roman Empire 1, no. 2 (2015): pp. 148-180.

[27] Cf. Roy D. Kotansky, Textual Amulets and Writing Traditions in the Ancient World, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. David Frankfurter (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 507-554; Gideon Bohak, Jewish Amulets, Magic Bowls, and Manuals in Aramaic and Hebrew, em Guide to the Study of Ancient Magic, pp. 388-415; Fritz Graf, Magic in the Ancient World, trans. Franklin Philip (Cambridge, MA-London: Harvard University Press, 1997): pp. 178-205. Purificar e proteger não são sinônimos perfeitos: purificação tende a operar por remoção de impureza ou desordem, ao passo que proteção opera por fortalecimento de barreiras, adjuração ou cobertura ritual. Esta família funcional é importante porque impede que a definição de magia recaia num viés exclusivamente agonístico ou maléfico; os rituais de poder abrangem também reparação, cobertura e defesa.

[28] Cf. Marcel Mauss e Henri Hubert, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, em Œuvres, vol. 1 (Paris: Minuit, 1968): pp. 193-307; David Frankfurter, Magic and the Forces of Materiality, em Guide to the Study of Ancient Magic, pp. 659-677; Andrew T. Wilburn, Figurines, Images, and Representations Used in Ritual Practices, em Guide to the Study of Ancient Magic, pp. 456-506. A consagração não deve ser confundida com mera intenção subjetiva de dedicar algo ao sagrado; ela depende de operações formalizadas que modificam o estatuto ontológico de uso e pertencimento do objeto ou do indivíduo. Em contextos gregos e latinos, os campos semânticos de consagração e separação incluem tanto o destaque honorífico quanto a perigosa retirada de algo do uso comum; isso ajuda a compreender por que consagração e risco ritual frequentemente caminham juntos.

[29] Cf. Sarah Iles Johnston, Ancient Greek Divination (Malden, MA-Oxford: Wiley-Blackwell, 2008); Naomi Janowitz, The Magical Elements of Mysticism: Ritual Strategies for Encountering Divinity, em Guide to the Study of Ancient Magic, pp. 678-693; Sarah Iles Johnston, Magic and Theurgy, em Guide to the Study of Ancient Magic, pp. 694-719. A inclusão da corporificação supra-humana é essencial para evitar uma definição excessivamente horizontal de poder. O poder ritual não opera apenas entre humanos; opera também na fabricação de presença do supra-humano. E revelação e divinação não são sinônimos: a primeira tende a privilegiar a descida do saber; a segunda, o acesso interpretativo a sinais, vozes ou mediações.

[30] Jonathan Z. Smith, Trading Places, em Ancient Magic and Ritual Power, pp. 13-27; C.A. Hoffman, Fiat Magia, em Magic and Ritual in the Ancient World, pp. 180-205; Marvin Meyer e Paul Mirecki, Introduction, em Ancient Magic and Ritual Power, pp. 1-10. Essa definição final deve permanecer conscientemente provisória: ela pretende ser operacionalmente fértil, não ontologicamente conclusiva.