THEOURGÍA VS MAGEÍA: LEGITIMAÇÃO, HIERARQUIA E LÉXICOS CONCORRENTES

Por Táta Nganga Kamuxinzela

@tatakamuxinzela | @goeteia.com.br | @hermakoiergon

Este texto é um excerto do livro Mάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda, que em breve será publicado.

RESUMO:

A antologia Mάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda propõe uma reinterpretação de largo alcance histórico-religioso da figura do μάγος (mágos, mago), recusando tanto sua essencialização confessional quanto sua redução a um estereótipo polêmico, para compreendê-la, antes, como efeito de posicionamento no interior de regimes históricos de legitimação, disputa simbólica e mediação ritual. Ao articular filologia clássica, história das religiões, sociologia do campo religioso e teoria da autoridade ritual, o livro sustenta que categorias como μαγεία (mageia, magia) e γοητεία (goēteia, encantamento, charlatanismo, feitiçaria) dizem menos sobre uma suposta substância objetiva das práticas do que sobre operações de nomeação, suspeição e exclusão exercidas por centros institucionais contra especialistas cuja expertise circula entre templo, texto, mobilidade e clientela. Nesse quadro, os Papiros Gregos Mágicos aparecem não como vestígios de uma marginalidade absoluta, mas como testemunhos de uma zona intermédia e lábil em que saber escribal, adjacência sacerdotal, ritualização da linguagem, mediação espiritual e prestação autônoma de serviços  rituais coexistem de maneira estruturalmente instável. O movimento comparativo em direção à Quimbanda, por sua vez, não reivindica continuidade histórica ingênua, mas homologia funcional rigorosamente controlada, mostrando que a formação do especialista ritual, a aquisição de autoridade, a relação com espíritos tutelares e a disputa por reconhecimento obedecem, em contextos distintos, a gramáticas análogas de iniciação, aliança, obrigação e capital simbólico. O tema geral do livro é, assim, a reconstrução não apologética e não estigmatizante das racionalidades rituais pelas quais operadores antigos e afro-brasileiros se tornam inteligíveis em seus próprios termos, como agentes de mediação religiosamente eficazes cuja legitimidade nunca é intrínseca, mas sempre histórica, relacional e contestada.

Entre Θεουργία e Μαγεία:

legitimação, hierarquia e léxicos concorrentes

A fronteira entre θεουργία (theourgía, ação divina) e μαγεία (mageía, magia) não deve ser tratada, em primeiro lugar, como oposição entre duas substâncias rituais incomensuráveis, mas como disputa de nomeação, legitimação e estatuto. Sarah Iles Johnston o exprime com particular clareza ao afirmar que, embora os teúrgos praticassem rituais que nós (ou outros antigos) poderíamos identificar como «magia» [...], os próprios teúrgos rejeitavam esse rótulo;[1] e o alcance metodológico dessa observação cresce quando lido ao lado da tese de David Frankfurter segundo a qual «magia» – a categoria – torna-se, assim, uma ferramenta heurística, e não uma classificação de segunda ordem (ética).[2] O que se vê emergir, então, é uma situação em que práticas parcialmente vizinhas são distribuídas segundo léxicos concorrentes: aquilo que, de fora, pode parecer magia, de dentro comparece como rito filosófico, cooperação divina, ciência da mediação ou participação na ordem do Cosmos. O problema da classificação não é posterior ao rito; ele pertence ao próprio campo em que o rito luta por inteligibilidade, prestígio e autoridade. Em termos filológicos, isso significa tratar θεουργία e μαγεία não como nomes de essências, mas como rótulos disputados, que organizam campos de prática segundo clivagens de respeito e suspeita. A distinção não é apenas descritiva; ela é performativa, pois participar de um léxico ou de outro implica, para os agentes, situar-se de um lado ou de outro da fronteira da respeitabilidade.

Em chave filológica estrita, θεουργία não deve ser tratada como simples sinônimo tardio e nobilitado de magia. A tradição crítica mais sólida insiste em que, embora θεουργός (theourgós, operador da ação divina) esteja atestado nos materiais oraculares, o substantivo θεουργία não comparece com a mesma segurança nos fragmentos mais antigos; é sobretudo no milieu do platonismo tardio e, de modo especial, em Jâmblico, que a categoria adquire densidade conceitual própria. Essa precisão importa porque impede que a teurgia seja lida como simples magia elevada. Mais rigoroso é entendê-la como contra-conceito legitimador: uma tentativa sofisticada de retirar certas operações do léxico da suspeição (μαγεία, γοητεία, φαρμακεία) e reinscrevê-las numa economia teológica da cooperação divina.[3]

A diferença reivindicada pelos teúrgos não era apenas nominal, mas também teológica: segundo sua autocompreensão, eles não constrangiam os deuses, antes operavam com sua cooperação. Johnston registra que os teúrgos afirmavam que, em contraste com os magoi, trabalhavam com a cooperação dos deuses em vez de constrangê-los;[4] mas o Magika Hiera já havia mostrado que a própria oposição entre coerção e súplica deve ser historicizada, pois Fritz Graf encontra nos papiros um tom explicitamente suplicativo: eu te peço, senhor, sê gracioso; longe do estereótipo segundo o qual o mago apenas força a divindade.[5] O decisivo, portanto, não é imaginar dois tipos puros de rito, um violento e outro piedoso, mas perceber que diferentes tradições competem pela interpretação da mesma operatividade ritual: cooperação, súplica, comando, mediação, obediência e participação funcionam como vocabulários teologicamente orientados para reinscrever práticas semelhantes em regimes diferentes de respeitabilidade. A disputa entre θεουργία e μαγεία é, nesse sentido, menos uma divergência técnica absoluta do que uma luta pela descrição legítima da técnica. Do ponto de vista filosófico, poder-se-ia dizer que se disputa aqui a gramática da causalidade ritual: se o rito é descrito como constrangimento (anánkē, ἀνάγκη, necessidade) ou como cooperação, isso não altera apenas a imagem de Deus, mas também a forma como o operador se compreende eticamente: como transgressor de limites ou como colaborador na manutenção da ordem cósmica.

Essa diferença de léxico não deve ser entendida, porém, como simples disputa nominal externa a técnicas já dadas. O que está em jogo é a própria gramática da causalidade ritual. Se o rito é descrito como anánkē (ἀνάγκη, necessidade, constrição), a relação com o supra-humano aparece sob o signo da pressão, do comando e do risco de transgressão. Se, ao contrário, o mesmo rito é reinscrito como súplica cooperativa, participação ou obediência hierárquica, altera-se não apenas a imagem do deus, mas também a autoimagem ética do oficiante. O operador deixa de ser potencial transgressor e passa a figurar como colaborador da ordem cósmica. Em termos mais rigorosos, θεουργία e μαγεία são também duas éticas concorrentes da mesma operatividade.

A reivindicação teúrgica de legitimidade apoia-se, além disso, em uma arquitetura filosófica e cosmológica específica. Johnston lembra que teurgia é uma palavra aplicada a diversos sistemas religiosos [...] enraizados na filosofia platônica;[6] acrescenta que os teúrgos compreendiam a si mesmos como filósofos e também como praticantes rituais;[7] e observa ainda que eles faziam do Νοῦς (noûs) o mais alto princípio divino, situado transcendentalmente no Empíreo.[8] A ritualística teúrgica não aparece, portanto, como expediente marginal, mas como prolongamento operativo de uma metafísica hierarquizada. O rito é legitimado porque traduz em ato uma ordem cosmológica previamente pensada; e a filosofia é legitimada porque encontra na prática o meio de participar naquilo que descreve. Essa confluência entre especulação e operação permite compreender por que a teurgia procurou diferenciar-se de outras formas de ritual ambíguo: não por rejeitar a eficácia, mas por reinscrevê-la em um universo ontologicamente graduado, onde mediação, elevação e purificação obedecem a uma sintaxe do alto e do baixo.

Se a teurgia se legitima por seu lastro filosófico, ela também o faz por sua inserção em cadeias de tradição e em léxicos de revelação. Hans Dieter Betz mostra que, nos papiros, a linguagem e o ritual dos cultos de mistério forneciam legitimidade religiosa e aprovação cultural para todos os outros materiais mágicos incluídos nos feitiços;[9] e Fritz Graf acrescenta que o mago se comporta não muito diferente de um iniciado em um culto de mistério: ambos reivindicam uma relação especial com seus respectivos deuses, baseada em conhecimento revelado.[10] A autoridade ritual, assim, não repousa apenas na eficácia percebida, mas na capacidade de apresentar essa eficácia como recebida, autorizada, antiga, elevada ou revelada. O rito torna-se legítimo quando consegue mostrar-se como elo de uma cadeia anterior ao operador e superior à sua vontade privada. Nessa chave, o problema da tradição não é decorativo: ele constitui a própria economia de credenciais pela qual certos procedimentos deixam de parecer improvisação oportunista e passam a valer como continuação fiel de um depósito sagrado.

A tradição legitimadora, contudo, não atua apenas no plano da doutrina; ela opera como economia de credenciais. Quando Hans Dieter Betz mostra que os papiros incorporam linguagem, imagens e estruturas dos cultos de mistério, o que se vê não é ornamento sincrético, mas aquisição de prestígio ritual. O rito torna-se mais autorizado na medida em que consegue parecer recebido, revelado, antigo, elevado e seletivamente transmitido. A Grande Tradição não paira acima da prática como decoração erudita; ela se deixa instrumentalizar localmente como selo de respeitabilidade. Em linguagem mais rigorosa, θεουργία é também uma política do pedigree ritual.[11]

A reivindicação teúrgica de legitimidade opera também por meio de um trabalho sistemático sobre a tradição. Ao ancorar seus ritos em cadeias de revelação (ὅραμα, hórama, visão; χρησμός, chrēsmós, oráculo) e em linhagens filosóficas que remontam a Platão e aos pitagóricos, os teúrgos produzem uma genealogia elevada para práticas que, observadas de fora, poderiam ser classificadas como simples magia. Como mostrou Hans Dieter Betz, a incorporação de fórmulas, imagens e estruturas rituais dos cultos de mistério aos feitiços dos papiros cria uma zona de interseção na qual a mesma composição ritual pode ser lida, alternativamente, como mistério ou como feitiçaria, dependendo do enquadramento discursivo. Nessa perspectiva, θεουργία não designa um tipo inteiramente distinto de operação, mas um modo de revestir certas operações com o prestígio de uma Grande Tradição filosófico-ritual.

A diferença entre θεουργία e μαγεία, enfim, só se torna plenamente inteligível quando inscrita no campo mais amplo das relações entre ritual e poder. Esther Eidinow resume essa exigência ao afirmar que «magia» é um termo que [...] só pode adquirir definição precisa em contexto; e, mais ainda, que funciona como ferramenta heurística para descrever a relação entre certas práticas e redes de poder social e político.[12] C.R. Phillips III, por sua vez, adverte que a religião pagã antiga jamais definiu ortodoxia e heresia em sentido cristão estrito,[13] o que torna ainda mais visível o caráter contextual, estratégico e de concorrência dos rótulos disponíveis. A presente seção permite, assim, fixar um princípio hermenêutico decisivo: entre teurgia e magia, a diferença não reside apenas no que se faz, mas sobretudo em quem o nomeia, sob qual cadeia de autoridade, com qual léxico legitimador e em qual regime de disputa classificatória. A questão decisiva já não é decidir se um rito é magia ou teurgia em si, mas reconstruir a gramática de legitimação pela qual práticas vizinhas são distribuídas em categorias assimétricas de prestígio, suspeição e autoridade. Do ponto de vista sociológico, isso significa que θεουργία e μαγεία funcionam como marcadores de posição em hierarquias internas de prestígio: quanto mais próximo o operador se apresenta da filosofia, da tradição revelada e das instituições religiosas, mais provável é que reivindique para si a linguagem da ação divina; quanto mais frágil sua inserção institucional, mais vulnerável ele se torna às acusações de magia no sentido pejorativo.[14]

Também por isso é importante conservar a advertência de C.R. Phillips III: a religião pagã antiga não conheceu ortodoxia e heresia em sentido cristão estrito. Isso significa que os léxicos de suspeição e prestígio em jogo aqui não podem ser lidos como equivalentes simples de censura dogmática institucionalizada. Mais adequado é falar em regimes de respeitabilidade, proximidade filosófica, reconhecimento religioso e superioridade cosmológica reivindicada. O campo pagão tardio não se organiza por dogma unificado, mas nem por isso deixa de produzir hierarquias duras de prestígio ritual. Em termos sociológicos, a ausência de ortodoxia formal não suprime a luta por centralidade simbólica.[15]

A diferença entre θεουργία e μαγεία pode, por fim, ser formulada como hierarquização de uma mesma vizinhança técnica. O que muda não é necessariamente o repertório material (nomes, hinos, imagens, substâncias, invocações, purificações), mas o regime de leitura que o torna superior, suspeito, puro, perigoso, filosófico ou vulgar. Isso explica por que a disputa classificatória é tão central: ela não sucede ao rito, mas integra o próprio esforço dos agentes para localizar suas operações num mapa desigual de dignidade ritual. A técnica não é neutra; ela já nasce interpretada. E é precisamente por isso que o vocabulário da legitimação pertence à própria prática, e não apenas ao seu comentário posterior.

O que a análise da fronteira entre θεουργία e μαγεία torna claro, portanto, é que a disputa de léxicos legitimadores está sempre enraizada em estruturas de poder e em cadeias de autoridade. Ao reivindicar a linguagem da ação divina, os teúrgos não apenas refinam sua teologia: eles localizam seus ritos no topo de uma hierarquia que vai do θεός (theós, deus) ao especialista autorizado, e deste às comunidades que recebem seus serviços. É precisamente essa articulação entre Grande Tradição e prática situada que a metodologia de David Frankfurter coloca no centro da categoria magia enquanto ferramenta heurística: mais do que desvio ou resto primitivo, a magia aparece como modo de apropriação local de repertórios autoritativos amplos, sejam eles bíblicos, filosóficos, litúrgicos ou, no caso brasileiro, também da Quimbanda. A passagem à Seção VII visa aprofundar esse ponto, examinando como tradições eruditas são traduzidas em eficácia ritual concreta por operadores que negociam, ao mesmo tempo, legitimidade e presença supra-humana.

NOTAS:

[1] Sarah Iles Johnston, Magic and Theurgy, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. David Frankfurter (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 695.

[2] David Frankfurter, Ancient Magic in a New Key: Refining an Exotic Discipline in the History of Religions, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. David Frankfurter (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 14.

[3] Cf. Hans Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy (Paris: Études Augustiniennes, 1978); Ruth D. Majercik, The Chaldean Oracles (Leiden-Boston: Brill, 1989.

[4] Johnston, Magic and Theurgy, pp. 695.

[5] Fritz Graf, Prayer in Magical and Religious Ritual, em Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ed. Christopher A. Faraone e Dirk Obbink (New York-Oxford: Oxford University Press, 1991): pp. 194.

[6] Johnston, Magic and Theurgy, pp. 694-95.

[7] Idem, pp. 703.

[8] Idem, pp. 704.

[9] Hans Dieter Betz, Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri, em Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ed. Christopher A. Faraone e Dirk Obbink (New York-Oxford: Oxford University Press, 1991): pp. 249-50.

[10] Graf, Prayer in Magical and Religious Ritual, pp. 192.

[11] Hans Dieter Betz, Framing the Magical Papyri, em The Greek Magical Papyri in Translation, 2nd ed. (Chicago-London: University of Chicago Press, 1992): pp. xli–xlvi; Fritz Graf, Magic in the Ancient World (Cambridge, MA-London: Harvard University Press, 1997): pp. 114-121.

[12] Esther Eidinow, Magic and Social Tension, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. David Frankfurter (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 771.

[13] C. R. Phillips III, Nullum Crimen sine Lege: Socioreligious Sanctions on Magic, em Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ed. Christopher A. Faraone e Dirk Obbink (New York-Oxford: Oxford University Press, 1991): pp. 262.

[14] No que concerne a proposta deste trabalho, o ganho comparativo do caso da Quimbanda se deixa formular justamente aqui: o que se compara entre os Papyri Graecae Magicae e a Quimbanda não é magia, mas o regime de produção de autoridade ritual.

[15] C. R. Phillips III, Nullum Crimen sine Lege: Socioreligious Sanctions on Magic, em Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ed. Christopher A. Faraone e Dirk Obbink (New York-Oxford: Oxford University Press, 1991): pp. 260-276.