DO ΜΆΓΟΣ À ΜΑΓΕΊΑ

Por Táta Nganga Kamuxinzela

@tatakamuxinzela | @goeteia.com.br | @hermakoiergon

Nota: O presente ensaio deriva diretamente das investigações reunidas em Μάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda, e deve ser lido como continuação reflexiva do estudo «Magia como Ritual de Poder». Se naquele texto a categoria «magia» foi reavaliada em chave heurística, como nome provisório para um conjunto móvel de rituais de poder, i.e. práticas formalizadas de mediação, contenção, atração, purificação, consagração, revelação e corporificação supra-humana, o presente estudo recua um passo para interrogar a própria historicidade do termo. Seu propósito, assim, não é abandonar o ganho teórico anterior, mas aprofundá-lo: investigar como μάγος e μαγεία emergem no mundo greco-romano não como nomes de uma essência religiosa autotransparente, mas como operadores lexicais e teóricos de fronteira, por meio dos quais se disputam a legitimidade da mediação ritual, a autoridade do especialista e a inteligibilidade do vínculo entre humanos e potências supra-humanas.[1]

RESUMO:

A antologia Mάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda propõe uma reinterpretação de largo alcance histórico-religioso da figura do μάγος (mágos, mago), recusando tanto sua essencialização confessional quanto sua redução a um estereótipo polêmico, para compreendê-la, antes, como efeito de posicionamento no interior de regimes históricos de legitimação, disputa simbólica e mediação ritual. Ao articular filologia clássica, história das religiões, sociologia do campo religioso e teoria da autoridade ritual, o livro sustenta que categorias como μαγεία (mageia, magia) e γοητεία (goēteia, encantamento, charlatanismo, feitiçaria) dizem menos sobre uma suposta substância objetiva das práticas do que sobre operações de nomeação, suspeição e exclusão exercidas por centros institucionais contra especialistas cuja expertise circula entre templo, texto, mobilidade e clientela. Nesse quadro, os Papiros Gregos Mágicos aparecem não como vestígios de uma marginalidade absoluta, mas como testemunhos de uma zona intermédia e lábil em que saber escribal, adjacência sacerdotal, ritualização da linguagem, mediação espiritual e prestação autônoma de serviços  rituais coexistem de maneira estruturalmente instável. O movimento comparativo em direção à Quimbanda, por sua vez, não reivindica continuidade histórica ingênua, mas homologia funcional rigorosamente controlada, mostrando que a formação do especialista ritual, a aquisição de autoridade, a relação com espíritos tutelares e a disputa por reconhecimento obedecem, em contextos distintos, a gramáticas análogas de iniciação, aliança, obrigação e capital simbólico. O tema geral do livro é, assim, a reconstrução não apologética e não estigmatizante das racionalidades rituais pelas quais operadores antigos e afro-brasileiros se tornam inteligíveis em seus próprios termos, como agentes de mediação religiosamente eficazes cuja legitimidade nunca é intrínseca, mas sempre histórica, relacional e contestada.

DO ΜΆΓΟΣ À ΜΑΓΕΊΑ:

NASCIMENTO DO TERMO E TEORIAS

ANTIGAS DA MEDIAÇÃO RITUAL[1]

Se o ensaio anterior, Magia como Ritual de Poder, procurou mostrar que magia ainda pode ser mantida como categoria heurística de segunda ordem para um conjunto móvel de rituais de poder, o presente estudo exige um recuo genealógico mais radical: antes de redefinir a categoria, é preciso perguntar como o próprio termo nasceu e de que modo a Antiguidade começou a teorizá-lo. Em outras palavras, a questão já não é apenas funcional - que operações a categoria permite reunir? -, mas também histórica e filológica: quando μάγος e μαγεία entraram no grego, sob quais condições de uso, com que ressonâncias de alteridade e em que momento passaram a designar, não apenas especialistas persas, mas um domínio ritual percebido como à parte? A passagem do problema da definição ao problema de origem não é mera curiosidade etimológica. Ela desloca o ensaio para o ponto em que o nome e a teoria se tocam: o lugar em que a palavra magia começa a funcionar como operador de classificação, suspeita e legitimação.[1]

É precisamente por isso que o cruzamento entre Jan N. Bremmer e Fritz Graf se mostra particularmente fecundo. Bremmer reconstrói a genealogia lexical e cultural do termo, mostrando como μάγος emerge no grego a partir de um etnônimo persa e, em poucas gerações, passa a ocupar uma zona semanticamente carregada de suspeita, marginalidade e exotização. Graf, por sua vez, investiga as teorias antigas da magia e mostra que, uma vez constituído o campo lexical, os autores antigos procuram explicá-lo segundo modelos distintos: comunhão verbal com os deuses, persuasão ilegítima do divino, diferença de intenção moral, ou absorção teúrgica da operatividade ritual. O primeiro indaga, portanto, de onde veio o nome; o segundo, como o nome foi pensado. Juntos, eles permitem superar tanto a ilusão de uma etimologia autossuficiente quanto a ilusão de uma teoria desencarnada de sua história semântica. O nascimento do termo e as teorias de seu funcionamento pertencem ao mesmo processo: o da constituição de uma fronteira ritual internamente disputada.[2]

Nesse sentido, o presente ensaio prolonga diretamente o gesto metodológico de Μάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda. Se ali o centro de gravidade deslocava-se da pergunta o que a magia é? para o problema do operador ritual, da mediação e da autoridade historicamente situada, aqui o movimento se adensa ao nível da linguagem: trata-se de mostrar que o próprio termo magia nasceu já implicado em lutas pela definição legítima da mediação ritual. O que os ensaios do volume anterior haviam tornado visível no plano comparativo, a diferença entre técnica, legitimidade, suspeita e tradição, este ensaio pretende agora reinscrever no plano filológico e conceitual. Em vez de partir de uma definição moderna e testá-la retrospectivamente, o texto procurará mostrar que a própria Antiguidade já enfrentou, de modo implícito e explícito, o problema central que organiza o Μάγος: quem pode mediar o invisível, em nome de quê, sob quais palavras e segundo que regime de autoridade? A história de μάγος e μαγεία será lida, portanto, como história da constituição de um nome de fronteira[3] para a mediação ritual contestada.[4]

Filologicamente, o primeiro ponto decisivo é que μάγος (mágos, mago) não é palavra grega nativa, mas empréstimo de origem persa, introduzido no grego entre o final do Séc. VI-V a.E.C. Bremmer mostra que, no período anterior à chegada de Alexandre, o termo ainda guarda forte vínculo com os Magi persas enquanto especialistas ligados ao rei, ao sacrifício régio, aos ritos funerários, à divinação e à interpretação de sonhos. Neste horizonte, o uso de μαγεία (mageía, magia) em Alcibíades I - a arte dos Magi derivada de Zoroastro[5] e definida como θεῶν θεραπεία (theôn therapeía, serviço, culto dos deuses) - preserva precisamente esse valor etnográfico e apologético.[6] O dado é decisivo porque impede qualquer leitura simplista segundo a qual magia teria nascido já como palavra grega para feitiçaria em sentido pejorativo pleno. Em seu primeiro estrato, o termo designa antes um especialista estrangeiro, cuja alteridade é simultaneamente prestigiosa e inquietante. O nascimento do termo é, portanto, inseparável da ambiguidade própria da alteridade persa no imaginário grego.[7]

O deslocamento decisivo ocorre quando esse etnônimo passa a ser usado, no interior da própria Grécia, para nomear especialistas de cultos privados, ritos noturnos e práticas suspeitas. Bremmer localiza o primeiro uso de μάγος em Heráclito de Éfeso (500 a.E.C.), tal como transmitido por Clemente de Alexandria (150-215 d.E.C.): os que vagam à noite - magos, bacantes, mênades, iniciados.[8] O ponto central de Bremmer é que, nesse contexto, magoi ainda não significa simplesmente feiticeiros, mas antes praticantes de cultos privados e noturnos, próximos do universo órfico-dionisíaco e da figura dos especialistas marginais em ritos não cívicos. Meio século depois, o mesmo valor reaparece em Sófocles (496-406 a.E.C.), quando Édipo chama Tirésias de este magos, urdidor de tramas, mendigo astuto, ligando já o termo à suspeita, à manipulação e ao lucro.[9] No tratado hipocrático Sobre a Doença Sagrada,[10] os magoi, ao lado de purificadores, mendicantes sagrados e charlatães, são aqueles que fingem piedade e saber superior para encobrir sua impotência terapêutica.[11] Ao final do Séc. V, em Górgias de Leontinos (485-380 a.E.C.), a expressão as duas artes de goēteía e mageía[12] já mostra o termo deslocado para o plano da persuasão verbal, do engano e da ilusão da alma.[13] O nascimento de magia, portanto, não é apenas lexical; é a constituição gradual de um nome para especialistas, ritos e saberes percebidos como privados, marginais, fascinantes e perigosos.[14] Em outros termos, o que nasce não é apenas um nome novo, mas um dispositivo lexical de suspeita: o termo estrangeiro torna-se linguagem grega para nomear formas privadas, obscuras e ritualizadas de mediação concorrente. A passagem do etnônimo ao rótulo polêmico, portanto, não é instantânea; ela se dá por acumulação de usos, cada qual acrescentando ao termo uma nova camada de ambiguidade.[15]

Importa observar, em registro filológico-semântico, que o nascimento de μαγεία ocorre em estreita coordenação com dois outros termos do mesmo campo: γοητεία (goēteía, do radical góos, lamento, gemido fúnebre, cuja deriva técnica designa a manipulação ritual dos mortos) e φαρμακεία (pharmakeía, da raiz phármakon, droga, filtro, veneno, com simultânea valência terapêutica e tóxica). A constituição do triângulo mageía - goēteía - pharmakeía é, na realidade, o que torna a μαγεία nomeável, pois cada termo só ganha contorno por contraste com os demais. Em Górgias, mageía e goēteía aparecem como artes irmãs da apátē discursiva; em Platão, Leis XI 933a-e, pharmakeía e goēteía organizam o regime jurídico do dano oculto; nos PGM, por fim, os três termos se sobrepõem operativamente, mas conservam diferenças funcionais detectáveis. A história de μαγεία é, portanto, indissociável da história desse triângulo: sem γοητεία, faltaria à mageía o eixo necromante-encantatório; sem φαρμακεία, faltar-lhe-ia o eixo material-substancial.[16]

O núcleo do argumento de Bremmer pode, portanto, ser formulado assim: o nascimento de μαγεία não corresponde ao aparecimento de um domínio ritual novo, mas à consolidação de um nome para práticas já percebidas como estrangeiras, privadas, duvidosas ou socialmente inferiores.[17] Quando, no final do Séc. V a.E.C., surgem os primeiros usos inequívocos de μαγεία, o termo já carrega um campo de ressonâncias formado por alteridade persa, práticas noturnas, mendicância sacerdotal, teologias tidas como inferiores e habilidades de cura ou encantamento julgadas suspeitas. O que importa aqui não é apenas que o termo se amplie semanticamente, mas que essa ampliação acompanhe uma transformação do imaginário religioso grego: certos especialistas deixam de ser lidos apenas como etnicamente outros e passam a ser lidos como ritualmente perigosos. Em termos mais rigorosos, magia nasce como nome de fronteira. Ela identifica, de um só golpe, uma prática e uma posição social, uma técnica e uma suspeita, um saber e sua acusação. O nascimento do termo é, nesse sentido, já uma teoria prática da alteridade ritual.

É neste ponto que a análise de Fritz Graf se torna decisiva. Se Bremmer mostra como nasceu o termo, Graf pergunta como a Antiguidade tentou pensa-lo. O ponto de partida é deliberadamente sóbrio: a prática da magia era ubíqua; teorizar sobre ela era raro.[18] Essa formulação já contém uma tese metodológica importante. A teorização antiga da magia não corresponde a um sistema doutrinário coeso, mas a intervenções esparsas, situadas e frequentemente apologéticas, jurídicas ou filosóficas. Em vez de uma teoria única, há várias tentativas de explicar o que torna a magia distinta, suspeita, eficaz, perigosa ou admissível. Graf, por isso, não reconstrói uma essência antiga da magia, mas um conjunto de modelos explicativos concorrentes. Seu ensaio ganha muito quando lido em continuidade com Bremmer: uma vez criado o nome, era inevitável que os antigos se perguntassem o que exatamente ele designava. As teorias de magia na Antiguidade são, assim, respostas tardias a uma fronteira lexical já estabelecida.[19]

O primeiro grande modelo teórico isolado por Graf é o de Apuleio de Madaura (124-170 d.E.C.). Em sua Apologia, o autor oferece três definições de magus: o sacerdote persa; o educador de príncipes persa na arte do culto e do governo; e, no uso vulgar, alguém que, por comunhão fala com os deuses imortais, possui extraordinário poder de cantamina (cantos, fórmulas encantatórias).[20] O terceiro ponto é o decisivo. A base da magia, para Apuleio, é a communio loquendi cum deis immortalibus (comunidade de fala com os deuses imortais), e seu veículo privilegiado não é o gesto material, mas a palavra de poder.[21] Graf lê essa definição com grande sutileza: o que ela mostra não é simplesmente como a magia realmente funciona, mas como a acusação de magia pode ser neutralizada ao nobilitar seu princípio operativo. Ao redefinir a magia como proximidade verbal com o divino, Apuleio aproxima-a perigosamente da prece e da religião, ao mesmo tempo que a distingue pelo uso de cantamina em vez de preces (preces, orações).[22] A teoria antiga da magia, aqui, nasce como tentativa de defender uma forma de mediação verbal intensificada.[23]

O segundo grande modelo teórico, em Graf, é o de Platão (427-347 a.E.C.), sobretudo nas Leis. Aqui, a magia não é definida por sua origem étnica nem por uma comunhão verbal particularmente intensa, mas por uma relação desviada com o divino: a tentativa de persuadir os deuses, de dobrá-los à vontade humana ou de negociar com eles por meios inadequados. Graf mostra que a oposição de Frazer entre magia e religião (magia constrange, religião suplica)[24] encontra em Platão uma formulação antiga surpreendentemente clara. Em Leis X, os praticantes de γοητεία (goēteía) prometem persuadir os deuses por meio de sacrifícios, preces e encantamentos. O essencial não está na exterioridade da técnica, pois sacrifício e prece pertencem também à religião cívica, mas na intenção com que são empregados.[25] O mago aparece, então, como aquele que tenta instrumentalizar a relação justa entre homens e deuses. Em linguagem mais rigorosa, Platão oferece uma teoria moral da magia: ela se define menos pelo que faz do que pela forma errada de querer o que faz. A fronteira entre religião e magia, aqui, não é material, mas ética e teológica.[26]

O terceiro grande modelo teórico reconstruído por Fritz Graf é o de Jâmblico de Cálcis (245-325 d.E.C.), e ele é crucial porque leva ao limite a absorção da magia por uma economia positiva da mediação divina. Em vez de insistir na oposição entre prece legítima e operação mágica, Jâmblico reinscreve os ritos verbais, materiais e teúrgicos no interior de uma cosmologia hierárquica em que a eficácia não depende da constrição ilícita dos deuses, mas da participação ordenada em uma cadeia de descida da potência divina. O ponto decisivo, em Graf, é que Jâmblico praticamente dissolve a fronteira entre magia e religião ao substituir a linguagem de cantamina pela de εὐχαί (euchaí, preces, orações) e ao descrever a operação ritual como forma de κοινωνία θεῶν πρὸς ἀνθρώπους (koinōnía theôn pros anthrṓpous, comunhão dos deuses com os homens). Em termos mais rigorosos, o que era suspeito como mediação técnica é recuperado como mediação cosmologicamente justificada. A teoria de Jâmblico é, assim, o ponto em que a história antiga do termo magia toca mais diretamente o problema, central em Μάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda,[27] da legitimidade da mediação ritual: não se trata mais de perguntar se o rito é eficaz, mas sob qual regime de autoridade essa eficácia pode ser reconhecida como divina e não como transgressiva.[28]

A operação teórica de Jâmblico só se torna inteligível quando se reconhece que ela responde, simultaneamente, a duas pressões: de um lado, a crítica de Plotino (205-270 d.E.C.) à eficácia ritual, sustentada na Enéada IV.4.40-44 e radicalizada por Porfírio na Epistula ad Anebonem (frgs. 1-9 Sodano); de outro, a ascensão da apologética cristã, que, ao requalificar a θεουργία como idolatria, exigia dos platonistas tardios uma reformulação capaz de salvaguardar a operatividade ritual sem reduzi-la à manipulação venal das potências. A resposta de Jâmblico é tecnicamente notável: ele substitui o eixo técnico-eficaz (a magia compreendida como produção causal do efeito) pelo eixo participativo-hierárquico (o rito como inscrição do operador na cadeia ontológica). A operação τελεσιουργικαί (telesiourgikaí, ritos consumadores), descrita em De Mysteriis II:11 e V:23, não constrange os deuses, mas alinha o operador à σειρά (seirá, cadeia de descida da potência divina). Em termos rigorosamente filosóficos, o que em Apuleio era communio loquendi e em Platão era peithṓ desviada torna-se, em Jâmblico, συμπάθεια κοσμική (sympátheia kosmikḗ, simpatia cósmica), princípio que dispensa a distinção moderna entre magia e religião porque a precede ontologicamente.[29]

Há, contudo, uma outra linha de teorização antiga que não culmina na absorção teúrgica da magia, mas em sua progressiva moralização. Graf mostra que, paralelamente à reabilitação filosófica de certas operações, a Antiguidade também desenvolveu uma teoria da magia fundada na intenção, no lucro, na fraude e, mais tarde, na demonologia. Em Apuleio de Madaura, a defesa do magus implica precisamente a tentativa de separar o filósofo-sacerdote do charlatão venal; em outros autores, o operador suspeito é aquele que pretende vender acesso ao divino, manipular clientes ou instrumentalizar o sagrado para fins privados. Já em contextos cristãos, a mesma linha teórica adquire dureza inédita: a magia não é apenas forma errada de mediação, mas mediação com potências ontologicamente degradadas. Em outras palavras, o eixo desloca-se da etnografia para a moral, e da moral para a demonologia. O resultado é decisivo para a história do conceito: magia torna-se cada vez mais o nome de uma mediação cuja eficácia não é negada, mas reinterpretada em chave de aliança errada. A diferença entre mediação legítima e mágica passa a depender não apenas da forma do rito, mas do tipo de pessoa que o executa, do uso social que faz dele e do regime moral em que é inscrito.[30]

A demonologia cristã deve ser lida, neste ponto, não como ruptura, mas como inversão axial do legado teúrgico. Onde Jâmblico afirmara a continuidade ontológica entre operador, símbolo e divindade, a tradição patrística, exemplarmente representada por Tertuliano (155-220 d.E.C.) no De idololatria IX, por Orígenes (185-253 d.E.C.) no Contra Celsum I.6 e VI.39-41, e por Agostinho no De ciuitate Dei X, afirma a mesma cadeia, mas a requalifica moralmente: a koinōnía torna-se commercium; o daimōn mediador torna-se o demônio desviante; o nome eficaz torna-se signaculum pactício. O dispositivo teórico permanece, mas seu polo de legitimidade inverte-se. É essa inversão que produz a longa duração do conceito de magia no Ocidente cristão e que prepara, séculos mais tarde, sua reabilitação moderna como categoria etnográfica. Em outras palavras, a demonologia cristã não destrói o esquema antigo da mediação ritual: ela preserva o esquema e nega-lhe a legitimidade, e é precisamente essa preservação invertida que permite, ao cabo, que a Antiguidade tardia entregue à modernidade um conceito de mageía já saturado de juízo moral.[31]

Quando se reúnem a genealogia lexical de Jan N. Bremmer e as teorias antigas examinadas por Fritz Graf, o resultado é intelectualmente muito mais forte do que uma simples história da palavra. O que emerge é a seguinte tese: magia nasce como nome grego da alteridade ritual e é, em seguida, teorizada segundo modelos concorrentes que tentam decidir se essa alteridade deve ser tolerada, reabsorvida, moralizada ou condenada. A categoria não surge, portanto, para nomear um domínio claro de práticas já constituídas; ela surge para ordenar uma zona de fronteira, i.e. uma região em que saberes estrangeiros, cultos privados, especialistas móveis, voces magicae, sacrifícios reconfigurados e promessas de acesso ao invisível exigem classificação. Mais tarde, as teorias antigas farão exatamente isso: dirão se tal mediação é persa, poética, filosófica, fraudulenta, demoníaca ou divina. Em termos mais rigorosos, o nascimento do termo e suas teorias posteriores pertencem ao mesmo processo histórico: a produção de um léxico para disputar a legitimidade da mediação ritual.

É precisamente aqui que o presente ensaio reencontra, em nível mais profundo, o programa de Μάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda. Se o volume desloca o foco da magia como coisa em si para o operador ritual, a mediação e a autoridade historicamente produzida, o percurso aqui realizado mostra que tal deslocamento não é apenas exigência metodológica contemporânea; ele já estava preparado pelas próprias teorizações antigas do termo. O que Bremmer evidencia no nascimento de μάγος e o que Graf reconstrói na história das teorias antigas converge para uma mesma conclusão: o problema nunca foi simplesmente que práticas são mágicas?, mas quem pode mediar com legitimidade entre humanos e potências supra-humanas, por quais meios e com que tipo de reconhecimento?. Nessa perspectiva, este ensaio não abandona a definição de magia como rituais de poder; ele a reinscreve num plano genealógico e reflexivo mais alto. A categoria pode ser mantida, sim, mas somente quando se reconhece que ela nasceu já atravessada por disputas sobre alteridade, autoridade, intenção, linguagem e relação com o divino.

Pode-se, então, formular a tese final deste ensaio do seguinte modo: «magia» não nasceu como nome estável de uma essência ritual, mas como termo grego de fronteira para especialistas e práticas percebidos como estrangeiros, privados, ambíguos ou suspeitos; as teorias antigas da magia foram, em larga medida, tentativas de decidir se tal mediação deveria ser recuperada como comunhão verbal com o divino, rejeitada como manipulação ilegítima, elevada à teurgia ou rebaixada à aliança demonológica. Sob esse prisma, a contribuição historiográfica mais importante do cruzamento entre Jan N. Bremmer e Fritz Graf consiste em mostrar que magia sempre foi menos nome de uma substância do que índice de uma disputa sobre a legitimidade da mediação ritual. É precisamente por isso que a categoria ainda pode ser heurística hoje: não porque designe uma essência universal, mas porque conserva, em seu próprio nascimento e em suas primeiras teorizações, o problema central que continua a mobilizar a história comparada das religiões: o problema de quem pode falar, agir, oferecer, escrever, invocar e receber em nome do invisível.

NOTAS:

[Nota de Abertura] Sobre a magia como categoria heurística e não substantiva, cf. David Frankfurter, Ancient Magic in a New Key: Refining an Exotic Discipline in the History of Religions, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. D. Frankfurter (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 3-20, esp. 14: [a] «magia» – a categoria – torna-se assim um instrumento heurístico, mais que uma classificação de segunda ordem (ética). Ver ainda Jonathan Z. Smith, Trading Places, em Ancient Magic and Ritual Power, ed. M. Meyer e P. Mirecki (Leiden: Brill, 2001): pp. 13-27, esp. 27.

[1] O presente ensaio desloca o foco do uso heurístico contemporâneo da categoria para a história do termo e de suas primeiras teorizações, sem por isso abandonar o ganho metodológico obtido no livro Μάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda (São Paulo: Clube de Autores, 2026), que é: a recusa de tratar magia como essência trans-histórica.

[1] Cf. Jan N. Bremmer, The Birth of the Term «Magic», em The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period, ed. Jan N. Bremmer e Jan R. Veenstra (Leuven-Paris-Dudley, MA: Peeters, 2002): pp. 1-12. Bremmer abre seu ensaio perguntando explicitamente: quando e por que as pessoas começaram a usar o termo «magia»?; cf. também Fritz Graf, Theories of Magic in Antiquity, em Magic and Ritual in the Ancient World, ed. Paul Mirecki e Marvin Meyer (Leiden-Boston-Cologne: Brill, 2002): pp. 93-104. Graf inicia com a fórmula de Robert A. Markus: a prática da magia era ubíqua na Antiguidade; teorizar sobre ela era raro.

[2] O ganho do cruzamento entre Bremmer e Graf está em mostrar que magia não nasce primeiro como conceito neutro e só depois como problema teórico; o próprio nascimento lexical já é uma operação de posicionamento cultural. E a complementaridade entre ambos é particularmente útil para essa continuação temática do Μάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda: Bremmer torna visível a construção do nome; Graf, a pluralidade das reflexões antigas sobre sua lógica e sua legitimidade.

[3] Dizer que magia é nome de fronteira significa que o termo já nasce como dispositivo de distinção, e não como descrição pacífica de uma prática ritual estável.

[4] Cf. David Frankfurter, Ancient Magic in a New Key: Refining an Exotic Discipline in the History of Religions, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. David Frankfurter (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 3-20. Cf. também Fernando Liguori, Μάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda, sobretudo as formulações de fecho que deslocam o problema de magia para a autoridade ritual como função historicamente produzida.

[5] Cf. Jan N. Bremmer, The Birth of the Term «Magic», pp. 1-11; idem, Persian Magoi and the Birth of the Term «Magic», em Greek Religion and Culture, the Bible, and the Ancient Near East (Leiden-Boston: Brill, 2008): pp. 235-247, esp. 235: o termo grego μάγος é empréstimo do persa antigo maguš, atestado nas inscrições aqueménidas (DB I.35; DB III.83), onde designa um especialista ritual da corte real. Sobre a definição da mageía como θεῶν θεραπεία (theôn therapeía, culto, serviço dos deuses) em Platão, Alc. Mai. 122a, cf. Albert de Jong, Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature (Leiden: Brill, 1997): pp. 205-208.

A grafia jônica μάγος no fragmento de Heráclito (DK 22 B 14) preserva a vogal radical persa, ao passo que a fixação ática μάγος-μαγεία já reflete a aclimatação do empréstimo ao sistema derivativo grego em -εία (sufixo abstrato de ofício e de técnica), pelo qual o etnônimo se converte em nome de arte. O passo é tecnicamente análogo à formação de προφητεία, μαντεία, ἰατρεία.

[6] Jan N. Bremmer, The Birth of the Term «Magic», pp. 1-4. Bremmer limita explicitamente sua investigação ao período pré-alexandrino e insiste no enraizamento persa da palavra magos-mageia.

[7] Fritz Graf, Theories of Magic in Antiquity, pp. 93-94. Graf recorda que mágos é uma palavra não grega, de origem indiscutida na linguagem religiosa da Pérsia, e que Heródoto e Xenofonte ainda o usam em sentido etnográfico de sacerdote ou técnico do divino. Cf. Apuleio, Apologia 25.10; Alcibiades maior 122a. Graf cita a passagem em que μαγεία é ensinada ao jovem persa como o culto dos deuses.

Sobre a ambivalência da alteridade persa no imaginário grego clássico, entre prestígio sapiencial (Zaratustra como protós heuretés da magia) e suspeita política, cf. Phiroze Vasunia, Zarathushtra and the Religion of Ancient Iran: The Greek and Latin Sources in Translation (Mumbai: K. R. Cama Oriental Institute, 2007), pp. 26: [o]s nomes exóticos conferiam a autoridade desejada de uma sabedoria remota e revelada. Ver ainda Joseph Bidez e Franz Cumont, Les Mages hellénisés: Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque, 2 vols. (Paris: Les Belles Lettres, 1938 [reimpr. 1973]): I, pp. 7-35.

É importante manter a diferença entre μάγος (mágos, mago) e os termos gregos mais antigos ou concorrentes, como γόης (góēs, lamentador, encantador, feiticeiro) e φαρμακεύς (pharmakeús, manipulador de drogas, remédios, venenos), pois o próprio Graf insiste que μάγος é o termo mais recente entre eles. Cf. Fernando Liguori, Μάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda, a seção sobre o uso destes termos na cultura grega.

[8] Heráclito de Éfeso, DK 22 B 14, ap. Clemente de Alexandria, Protrepticus 22.2: τίσι δὴ μαντεύεται Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος; νυκτιπόλοις, μάγοις, βάκχοις, λήναις, μύσταις (tísi dḕ manteúetai Hērákleitos ho Ephésios? nyktipólois, mágois, bákchois, lḗnais, mýstais: «Para quem profetiza Heráclito de Éfeso? Para os que vagueiam pela noite – magos, bacantes, mênades, iniciados»). Cf. Fritz Graf, Magic in the Ancient World, trad. F. Philip (Cambridge-London: Harvard University Press, 1997): pp. 21; idem, Excluding the Charming: The Development of the Greek Concept of Magic, em Ancient Magic and Ritual Power, ed. M. Meyer e P. Mirecki (Leiden: Brill, 2001): pp. 42: [a] primeira atestação [...] encontra-se já nos fragmentos de Heráclito. A leitura de Bremmer sustenta que aqui mágoi designa especialistas itinerantes de cultos privados, não os Magi persas.

[9] Sófocles, Oedipus Tyrannus 387-389: μάγον τοιόνδε μηχανορράφον, / δόλιον ἀγύρτην, ὅστις ἐν τοῖς κέρδεσιν / μόνον δέδορκε (mágon toiónde mēchanorrháphon, / dólion agúrtēn, hóstis en toîs kérdesin / mónon dédorke: «este mágos, urdidor de tramas, / mendigo dolosos, o qual só nos lucros / tem o seu olhar»). Cf. Graf, Excluding the Charming: The Development of the Greek Concept of Magic, pp. 42-43: A justaposição de μάγος e ἀγύρτης (agýrtēs, mendigo sagrado, sacerdote itinerante) marca o momento em que o etnônimo se converte em rótulo de suspeita social.

[10] [Hippocrates], Peri hierês noúsou (Sobre a Doença Sagrada) 1.10–12 Jouanna, ed. J. Jouanna, Hippocrate, t. II.3 (Paris: Les Belles Lettres, 2003): μάγοι τε καὶ καθάρται καὶ ἀγύρται καὶ ἀλαζόνες (mágoi te kaì kathártai kaì agýrtai kaì alazónes: «mágos, purificadores, mendigos sagrados e charlatães»). Cf. Graf, Excluding the Charming: The Development of the Greek Concept of Magic, pp. 49-50: [a] explicação religiosa da epilepsia não passa de fingimento de charlatães desajeitados. Mais ainda, tal explicação é fraude. Sobre a virada polêmica do tratado, cf. Geoffrey E.R. Lloyd, Magic, Reason and Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1979): pp. 15-29.

[11] Jan N. Bremmer, The Birth of the Term «Magic», pp. 2-7. Bremmer escreve que, em Heráclito, a presença de magoi mal aponta para magia, mas para praticantes de cultos privados. Em seguida, mostra que em Sófocles e no tratado hipocrático o termo já adquire valor fortemente negativo e é associado a mendicantes, purificadores e charlatães.

[12] Górgias de Leontinos, Encomium of Helen §10 (DK 82 B 11): δισσαὶ γοητείας καὶ μαγείας τέχναι (dissaì goēteías kaì mageías téchnai: «duas artes de goécia e de magia»), que ele caracteriza como ψυχῆς ἁμαρτήματα καὶ δόξης ἀπατήματα (psychês hamartḗmata kaì dóxēs apatḗmata: «desvios da alma e enganos da opinião»). Cf. Graf, Excluding the Charming: The Development of the Greek Concept of Magic, p. 45. É a primeira ocorrência conjunta do par lexical no corpus grego conservado, decisiva para fixar o regime semântico da apátē (engano) como propriedade definidora do operador mágico.

[13] Fritz Graf, Theories of Magic in Antiquity, pp. 96-99. Graf destaca que Górgias fala das duas artes de γοητεία e μαγεία, ligando-as à persuasão, ao engano e à ilusão da alma. Bremmer e Graf convergem aqui num ponto crucial: o termo nasce no interior da religião grega, não como descrição externa e neutra da Pérsia, mas como instrumento para nomear práticas percebidas como estrangeiras, privadas ou indesejáveis.

[14] É fundamental notar que o deslocamento de μάγος para μαγεία implica também mudança de escala: do especialista para o domínio de práticas e técnicas que passam a ser pensadas em conjunto.

[15] O ganho analítico de Bremmer consiste em mostrar que o termo, em sua fase inicial, ainda não coincide com o campo moderno de magia; ele designa primeiramente especialistas associados a cultos privados e pouco visíveis, cuja alteridade já começa a ser moralizada.

A enumeração hipocrática (μάγοι ‖ καθάρται ‖ ἀγύρται ‖ ἀλαζόνες) opera por gradação descendente de legitimidade: o μάγος ainda preserva traço de prestígio etnográfico, enquanto o ἀλαζών é puro impostor. A série revela que, no último quartel do Séc. V a.E.C., o termo já se inscreve numa economia social do desprestígio profissional, e não apenas numa tipologia ritual, fenômeno que J. Z. Smith descreverá, retrospectivamente, como deslocamento da competência ritual do templo para o limiar privado (Smith, Trading Places, pp. 34-37). Cf. Fernando Liguori, Μάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda (São Paulo: Clube de Autores, 2026).

[16] Cf. Graf, Magic in the Ancient World, pp. 20-35; Bremmer, Magic and Religion?, em The Metamorphosis of Magic, pp. 267-271; Sarah Iles Johnston, Restless Dead: Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece (Berkeley: University of California Press, 1999): pp. 82-123, sobre a derivação de γοητεία a partir do γόος (góos, lamento ritual fúnebre). Sobre a polissemia de φαρμακεία, cf. Christopher A. Faraone, Ancient Greek Love Magic (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999): pp. 110-119.

[17] Jan N. Bremmer, The Birth of the Term «Magic», pp. 4-8. Bremmer conclui que, em tragédia, retórica e filosofia anterior, mágos é sobretudo termo de abuso, ao passo que historiadores e peripatéticos tendem a recuperar os verdadeiros Magi contra o uso depreciativo. O ponto forte da leitura de Bremmer é recusar tanto uma origem puramente etnográfica quanto uma origem já plenamente mágica no sentido moderno: o termo nasce na fricção entre ambas.

[18] Fritz Graf, Theories of Magic in Antiquity, pp. 93-104. A frase inicial de Graf, tomada de Robert A. Markus, estabelece o tom de todo o ensaio: a prática é abundante, a teoria rarefeita.

[19] O mérito de Graf está em não tomar a raridade da teoria como sinal de irrelevância, mas como indício de que a magia era pensada sobretudo no interior de outras agendas: defesa forense, filosofia política, teologia, crítica médica ou polêmica religiosa. Assim como em Bremmer o termo não nasce neutro, em Graf a teoria não nasce desinteressada: cada teoria antiga da magia é também teoria da sua legitimação ou condenação.

[20] Fritz Graf, Theories of Magic in Antiquity, pp. 93-95. Graf resume a terceira definição de Apuleio mostrando que a base da magia é a comunidade de fala entre humanos e deuses, e que a diferença específica está em cantamina e na ideia de vis incredibilis (força incrível).

[21] Apuleio de Madura, Apologia 26.6, ed. e trad. C.P. Jones, Apuleius: Apologia, Florida, De Deo Socratis (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2017): pp. 72-73: sin uero more uulgari eum isti proprie magum existimant, qui communione loquendi cum dis immortalibus ad omnia quae uelit incredibili quadam ui cantaminum polleat (se, porém, segundo o uso vulgar, esses [acusadores] entendem «mago» em sentido próprio como aquele que, por comunhão de fala com os deuses imortais, pode tudo o que queira por força incrível de cantamina). Cf. Graf, Magic in the Ancient World, pp. 65-88.

[22] A oposição de Apuleio cantamina-preces é menos lexical que estratégica. O termo cantamina (variante de carmina, do verbo cano, cantar, recitar com força performativa) nomeia a operação verbal eficaz por força própria; preces, ao contrário, designa a súplica que devolve ao deus a iniciativa do efeito. Cf. Graf, Excluding the Charming: The Development of the Greek Concept of Magic, pp. 47-49; Henk S. Versnel, The Poetics of the Magical Charm: An Essay on the Power of Words, em Magic and Ritual in the Ancient World, ed. P. Mirecki e M. Meyer (Leiden-Boston: Brill, 2002): pp. 105-158, esp. 132: Uma palavra [...] funciona dentro de um contexto contínuo no qual ritmo, som, estrutura e associações são mais importantes que a própria palavra. A defesa de Apuleio em Sabratha (159 d.E.C.) consiste, portanto, em deslocar o foco da técnica para a teologia da palavra.

[23] O grande interesse de Apuleio está em tornar visível um ponto já latente no Μάγος: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda, i.e. a proximidade entre oração e magia quando ambas são pensadas como formas de mediação verbal com o supra-humano.

[24] James George Frazer (1854-1941) formulou o modelo clássico segundo o qual a magia é, em primeiro lugar, magia simpática, subdividida em magia homeopática ou imitativa, e magia de contágio, ambas regidas pelas leis da similaridade e do contato; em segundo lugar, distinguiu magia e religião pelo modo da relação com o divino: a magia buscaria controlar diretamente o curso da natureza, enquanto a religião procuraria conciliar ou propiciar potências superiores ao homem. É precisamente nesse segundo contraste que Fritz Graf identifica, em Leis X, um paralelo heurístico especialmente útil: a γοητεία não se distingue da religião pela matéria ritual (sacrifícios, preces e fórmulas podem ocorrer em ambos os registros), mas pela pretensão de persuadir, dobrar ou instrumentalizar os deuses. A utilidade de Frazer, aqui, permanece real, mas limitada: sua oposição entre constrição mágica e súplica religiosa ilumina a intuição platônica; seu evolucionismo, porém, não deve ser tomado como descrição histórica suficiente da religião grega antiga. Ver James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, 3rd ed., 12 vols. (London: Macmillan, 1911-1915), vol. 1, pt. I, caps. 3-4; idem, The Magic Art and the Evolution of Kings, 2 vols. (London: Macmillan, 1911), vol. 1.

[25] Fritz Graf, Theories of Magic in Antiquity, pp. 98-101. Graf resume a posição de Platão mostrando que, em Leis, a goēteía é caracterizada pela intenção de persuadir os deuses, ao passo que a conduta correta seria deixar a eles a livre escolha do que convém. O ganho desta teoria está em mostrar que a distinção entre magia e religião pode ser construída não pela técnica empregada, mas pelo regime moral que ordena a relação com o divino.

[26] Platão, Leis X 909b-c e XI 932e-933e. O ateniense denuncia aqueles que θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς καὶ ἐπῳδαῖς γοητεύειν ὑπισχνοῦνται (thysíais te kaì euchaîs kaì epōidaîs goēteúein hypischnoûntai: «prometem encantar [os deuses] por meio de sacrifícios, preces e ensalmos»). Cf. Graf, Excluding the Charming: The Development of the Greek Concept of Magic, p. 44: [Platão] pugna pela promulgação de leis severas contra aqueles [...] [que] prometem persuadir os deuses mediante a magia de oferendas, preces e encantamentos. Sobre o estatuto de pharmakeía e goēteía nessa legislação, cf. Derek Collins, Magic in the Ancient Greek World, Malden (MA: Blackwell, 2008): pp. 32-63. A oposição de Sir James George Frazer entre magia coercitiva e religião suplicante encontra aqui prefiguração estruturalmente parente, embora Platão a fundamente no plano ético-teológico, e não no plano do raciocínio causal pré-científico. Graf observa que essa teoria platônica da magia participa de uma transformação mais ampla: a constituição de uma teologia filosófica e de uma medicina crítica que, ao se autonomizarem, produzem simultaneamente uma nova figura da magia como desvio.

[27] Este é precisamente o ponto em que o presente ensaio converge com Μάγος: a questão central deixa de ser o nome magia como essência e passa a ser a disputa pelos regimes de legitimação da eficácia.

[28] Graf assinala que, em Jâmblico, desaparece a tensão entre prece e magia, pois a operação verbal é reinscrita como prece e comunhão teologicamente autorizada.

[29] Sobre a polêmica Porfírio-Jâmblico e seu enquadramento teológico, cf. Henri-Dominique Saffrey, Plan des livres I et II du De mysteriis de Jamblique, em Recherches sur le néoplatonisme après Plotin (Paris: Vrin, 1990): pp. 33-52; Polymnia Athanassiadi, The Chaldaean Oracles: Theology and Theurgy, em Pagan Monotheism in Late Antiquity, ed. P. Athanassiadi e M. Frede (Oxford: Clarendon Press, 1999): pp. 149-183; Ilinca Tanaseanu-Döbler, Theurgy in Late Antiquity: The Invention of a Ritual Tradition (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013): pp. 85-142. Sobre sympátheia como categoria operativa, cf. Luc Brisson, Sympathie, em Dictionnaire des Philosophes Antiques, ed. R. Goulet (Paris: CNRS, 2003), vol. III, pp. 644-649.

[30] Sobre a moralização cristã da mageía como commercium daemonum (comércio com os demônios), cf. Agostinho, De doctrina Christiana II.20.30-II.24.37, ed. R. P. H. Green (Turnhout: Brepols, 1962): pp. 53-60; De ciuitate Dei X.9-11, ed. B. Dombart e A. Kalb (Turnhout: Brepols, 1955): pp. 281-286, onde Agostinho retoma e inverte explicitamente a tese teúrgica de Porfírio (234-305 d.E.C.) e de Jâmblico. Sobre a refuncionalização demonológica, cf. Valerie Flint, The Rise of Magic in Early Medieval Europe (Princeton: Princeton University Press, 1991): pp. 13-35; Kimberly B. Stratton, Naming the Witch: Magic, Ideology, and Stereotype in the Ancient World (New York: Columbia University Press, 2007): pp. 71-105.

[31] Para a leitura historiográfica desta inversão, cf. Jonathan Z. Smith Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity, em ANRW II.16.1 (Berlin-New York: De Gruyter, 1978): pp. 425-439; David Brakke, Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006): pp. 3-18.