O MÁGOS NA ANTIGUIDADE: ETIMOLOGIA, HISTÓRIA E FUNÇÃO SOCIAL

Por Táta Nganga Kamuxinzela

@tatakamuxinzela | @goeteia.com.br | @hermakoiergon

Este texto é um excerto do artigo Entre o Μαθητής e o Μάγος: Iniciação, Transmissão, Autoridade Ritual e Ontologia da Alma do Mundo Antigo ao Brasil Contemporâneo (Parte 2), em produção. A Parte 1 está disponível.

RESUMO:

O presente estudo propõe uma análise estrutural-comparada dos modelos de aprendizado esotérico em duas culturas historicamente distantes, porém estruturalmente homólogos: os Papiros Mágicos Gregos (Papyri Graecae Magicae, PGM, Sécs. I-V d.E.C.) e os sistemas iniciáticos afro-brasileiros contemporâneos, com ênfase na Quimbanda. O eixo analítico central é o conceito de fórmula mágica do espírito tutelar, reconstrução analítica proposta pelo autor para designar uma sequência iniciática de cinco estágios recorrentes nos PGM e nos sistemas afro-brasileiros: i. preparação e purificação; ii. invocação e convocação; iii. epifania e reconhecimento; iv. pacto e aliança; e v. instrução e comissionamento. A comparação não implica continuidade histórica direta entre os dois sistemas, mas homologia estrutural profunda: ambos respondem ao mesmo imperativo antropológico irredutível de transformar radicalmente o candidato e, através dessa transformação, habilitá-lo a mediar entre o humano e o divino. O arcabouço teórico mobilizado articula a taxonomia dos especialistas rituais de David Frankfurter, a teoria dos ritos de passagem de Arnold van Gennep e Victor Turner, a sociologia do capital simbólico de Pierre Bourdieu, o conceito de theîos anēr sistematizado por Ludwig Bieler, e a teoria da comparação em história das religiões de Jonathan Z. Smith. O estudo percorre vinte tópicos que cobrem, sucessivamente, a questão da categoria de magia, a história do μάγος como operador cumulativo, a estrutura do espírito assistente (πάρεδρος, Exu tutelar), o pacto de φιλία e suas contrapartes afro-brasileiras nas obrigações rituais, as voces magicae e as línguas sagradas yorùbá e kimbundu, a μίμησις θεία e o transe de possessão, a hierarquia iniciática (apórrēta, awó), e a questão de gênero na mediação espiritual (Pítia/Pombagira/mameto). A conclusão propõe a existência de uma gramática universal da iniciação, conjunto de estruturas lógicas profundas que toda tradição esotérica precisa reinventar para si mesma, cujos cinco momentos fundamentais são: ruptura, dissolução, instrução, assimilação e transmissão.

O Μάγος na Antiguidade: Etimologia, História e Função Social

A investigação rigorosa do vocábulo μάγος (mágos, pl. μάγοι) impõe, desde o princípio, uma travessia pela filologia indo-iraniana que revela o abismo entre a semântica originária do termo e os usos depreciativos que dele fizeram os autores gregos a partir do século V a.E.C. Convém, contudo, formular essa origem com alguma cautela: o dado mais seguro é o seu vínculo com o iraniano antigo magu-/maguš, atestado nas fontes aquemênidas e recebido pelos gregos como designação de um grupo sacerdotal medo-persa; menos seguro é fixar de modo inequívoco um correlato avéstico com o mesmo valor técnico. O que importa para o presente argumento é que, em seu horizonte mais antigo, μάγος não designa ainda o feiticeiro pejorativamente construído pela tradição grega posterior, mas um especialista ritual cuja autoridade deriva do domínio de técnicas sacrificiais, do saber técnico religioso e de formas hereditárias de transmissão.[1] Esse perfil originário do especialista técnico-sacerdotal será decisivo para o presente estudo, na medida em que permite distinguir a história do tipo ritual da história polêmica posterior do vocábulo.

A primeira grande recepção grega do termo encontra-se em Heródoto (484-425 a.E.C.)[2], que oferece dois dados decisivos para a história do μάγος: em Historiai 1.101, os μάγοι aparecem como uma das seis tribos medas; em passagens do livro VII, surgem em exercício ritual, ligados ao sacrifício, à interpretação de sonhos e à administração da relação entre poder régio e ordem divina. O que importa aqui não é fixar um retrato etnográfico exaustivo dos magoi históricos, mas notar que, em Heródoto, o termo ainda não opera primariamente como insulto: ele designa uma função religiosa relativamente delimitada. A frase de Heródoto é sintomática: οἱ μάγοι τεθύκεσι (hoi mágoi tethukeasi, os magos fizeram o sacrifício, VII.43.2), descrevendo com neutralidade factual a atuação dos sacerdotes persas antes da batalha de Abido.[3] O que impressiona nesta ocorrência não é apenas a ausência de julgamento negativo, mas a função social claramente delimitada dos magoi como mediadores rituais entre o rei e o mundo divino, a mesma função que, na sociologia de Max Weber (1864-1920),[4] define o especialista religioso como portador de um carisma técnico-sacerdotal distinto do carisma puramente pessoal do profeta. Josef Wiesehöfer documenta, com base em fontes epigráficas aquemênidas, que os magoi constituíam uma corporação sacerdotal organizada hierarquicamente, com funções rituais codificadas e transmissão iniciática interna, cujo equivalente funcional mais próximo nas religiões afro-brasileiras seria os pais-de-santo de Candomblé ou os táta-ngangas de Quimbanda.[5]

Importa distinguir, desde já, entre a história do lexema e a história do tipo ritual. O fato de um mesmo vocábulo circular entre contextos persas, gregos clássicos e egípcios romano-imperiais não significa que ele preserve, em todos eles, o mesmo referente social. A tarefa histórica, portanto, não consiste em seguir ingenuamente a palavra como se ela fosse transparente a si mesma, mas em reconstruir, a cada etapa, quais funções rituais, quais formas de autoridade e quais regimes de legitimação são nomeados, ou polemicamente estigmatizados, por ela.

A transformação semântica de μάγος, de respeitável sacerdote persa, transmissor de uma tradição sagrada milenar, a charlatão itinerante suspeito de praticar encantamentos ilícitos, constitui um dos episódios mais instrutivos e metodologicamente mais reveladores da história das ideias religiosas no mundo grego clássico. Esta virada não é simplesmente o produto de uma descoberta do que os magoi realmente faziam, mas o resultado de uma operação discursiva deliberada, motivada pela reconfiguração geopolítica do mundo mediterrâneo após as Guerras Médicas (490-479 a.E.C.) e pela necessidade das elites filosóficas gregas de demarcar suas práticas racionais de uma alteridade religiosa irracional. O primeiro sinal desta virada encontra-se no fragmento B14 de Heráclito de Éfeso (535-475 a.E.C.),[6] que ataca os magoi em companhia de Bácos, Mênades e iniciados nos mistérios, acusando-os de práticas noturnas e ímpias: νυκτιπόλοις, μάγοις, βάκχοις, ληναΐσι, μύσταις (nyktipolois, mágois, bákhois, lēnaísi, mústais, os vagantes noturnos, os magos, os bácos, as menadias, os iniciados).[7] O alvo de Heráclito não é apenas a religião persa, mas toda a esfera da religiosidade esotérica, oriental e não-filosófica, que ele agrupa sob o mesmo estigma de irracionalidade ritual, o que revela que a depreciação do μάγος que está inserida no alvo do fragmento não é apenas um grupo étnico estrangeiro, mas um conjunto mais amplo de especialistas e praticantes ligados a formas noturnas, iniciáticas e extáticas de religiosidade, já percebidas como problemáticas por certa autodefinição filosófica grega.

A crítica platônica em Republica 364b-e aprofunda esse horizonte de suspeição, mas convém notar que ela não recorre diretamente ao termo μάγος: Platão fala antes de ἀγύρται e μάντεις, i.e. sacerdotes mendicantes e videntes itinerantes que oferecem, mediante pagamento, purificações, encantamentos e expiações. A pertinência da passagem para este estudo é, portanto, sobretudo sociológica: ela documenta o tipo de especialista ritual urbano, móvel, textualizado e economicamente competitivo que o vocabulário grego tendeu, em outros contextos, a aproximar da figura do mago.

Platão descreve adivinhos itinerantes que se apresentam às portas das casas dos ricos oferecendo, mediante pagamento, rituais de purificação e encantamentos tirados de um barulho de livros de Museu e Orfeu (βίβλων δὲ ὅμαδον παρέχονται Μουσαίου καὶ Ὀρφέως, bíblōn de ómadōn parékhontai Mousaíou kaì Orphéōs).[8] Esta passagem é de extraordinária riqueza sociológica: ela revela que, já no Séc. IV a.E.C., existia um mercado urbano de serviços rituais prestados por especialistas itinerantes que competiam com os sacerdotes dos templos tradicionais, exatamente o fenômeno que Frankfurter chamará de tensão centro-periferia no campo religioso. É igualmente significativo que Platão associe estes especialistas ao uso de livros, o que sugere que a mobilidade geográfica e a acumulação textual de técnicas rituais eram, já neste período, traços constitutivos do especialista que operava fora dos circuitos religiosos fixos. A transformação, em suma, foi produzida por uma aliança entre o preconceito etnocultural antibarbárie (o persa como inimigo) e a desconfiança filosófico-eclesiástica contra o especialista itinerante que vende serviços mágicos.

A evidência textual mais copiosa e metodologicamente mais significativa para a reconstrução histórica da figura do μάγος como especialista ritual da Antiguidade tardia é fornecida pelo próprio corpus dos PGM, conjunto de papiros mágicos greco-egípcios conservados principalmente na coleção da Bibliothèque nationale de France e no British Museum, datados dos séculos I a.E.C. ao V d.E.C., editados criticamente por Karl Preisendanz (1883-1968) em 1928-1931 e traduzidos ao inglês por Hans Dieter Betz em 1986 (2.ª ed. 1992).[9] A particularidade que faz dos PGM uma fonte insubstituível para o presente estudo não é apenas sua riqueza de detalhes rituais, mas sua dimensão cumulativa e sincrética: o operador pressuposto por esses textos não se deixa reduzir a uma única tradição religiosa exclusiva, mas trabalha por acumulação, tradução e recomissionamento de repertórios diversos, também acumulava, combinava e recodificava técnicas oriundas de tradições distintas (egípcia, grega, hebraica, copta, mesopotâmica) numa síntese que pressupõe simultaneamente mobilidade geográfica, letramento multilinguístico e acesso privilegiado a redes de transmissão intercultural. PGM XIII.1-7 (conhecido como o Oitavo Livro de Moisés) oferece o exemplo mais eloquente desta acumulação enciclopédica: num único rito de abertura, o operador invoca Ra (Rê, egípcio), IAO (יהוה, hebraico), Adonai (Adonay, hebraico), Hermes Trismegisto (greco-egípcio) e ABRASAX (voce magica gnóstica), condensando a teologia solar egípcia, a nomologia judaica, a filosofia hermética e a cosmologia gnóstica numa única sequência operativa de extraordinária densidade intertextual.[10]

Frankfurter denomina este fenômeno, com precisão analítica notável, competência ritual como acumulação enciclopédica: a autoridade do μάγος dos PGM não deriva de sua pertença a uma linhagem única e exclusiva, como ocorre com o sacerdote do templo, mas de sua capacidade de agregar, recodificar e recomissionar repertórios simbólicos heterogêneos, demonstrando assim uma competência técnica superior que transcende as fronteiras de qualquer tradição particular.[11] Convém, contudo, evitar que a metáfora econômica apague a densidade religiosa do processo: a acumulação de repertórios não vale apenas como vantagem competitiva, mas como índice de autoridade sacramental, profundidade iniciática e capacidade ampliada de mediação entre ordens simbólicas distintas. Esta competência enciclopédica tem implicações sociológicas diretas: o operador que conhece os nomes corretos dos deuses de múltiplas tradições, as fórmulas eficazes em múltiplas línguas e as propriedades rituais de substâncias de múltiplas matérias médicas está, na lógica do mercado religioso da Antiguidade tardia, em posição de vantagem competitiva sobre o sacerdote especializado em apenas uma tradição. É precisamente esta lógica, o valor de mercado da acumulação enciclopédica, que os pais-de-santo e tátas-nganga mais respeitados no Brasil contemporâneo também exploram quando articulam, em seus trabalhos, elementos da magia e demonologia europeia, da cultura banto congo-angolana, da cultura yorùbá, da cultura ameríndia dos povos originários e na contemporaneidade, elementos de diversos seguimentos do Ocultismo moderno, construindo uma autoridade ritual fundada na amplitude do repertório dominado.

A análise sociológica da figura do μάγος antigo encontra sua formulação clássica e ainda incontornável em Max Weber, cujos tipos ideais de dominação legítima (racional-legal, tradicional e carismática) permitem situar o especialista ritual greco-egípcio no quadro mais amplo da sociologia e da história das religiões. Para Weber, o mago (Magier) ocupa uma posição logicamente anterior ao profeta e ao sacerdote: ele é o protoespecialista cujo poder repousa exclusivamente sobre a demonstração individual de eficácia sobrenatural, sem apoio em cargo hereditário nem em instituição eclesial.[12] A distinção de Weber entre o mago, que força os poderes divinos mediante técnica, e o sacerdote que os serve mediante devoção institucional é gradual e contextual: nas fontes, as duas figuras frequentemente se superpõem, e é precisamente na zona de tensão entre elas que a categoria mago é socialmente produzida como rótulo de deslegitimação. A aplicação desta tipologia ao contexto dos PGM é particularmente produtiva porque o corpus evidencia, de modo concretíssimo, a estratégia pela qual o operador constrói sua autoridade pessoal: o texto insiste repetidamente na grandeza pessoal do operador (εἰμι ὁ μέγας, sou o grande), na linhagem divina de seu saber (μαθητὴς Ἑρμοῦ τοῦ τρισμεγίστου, discípulo de Hermes Trismégio) e nos resultados rituais documentados como prova inquestionável de competência.[13]

O χάρισμα (khárisma, dom, graça) em Weber é, neste contexto, a qualidade pessoal extraordinária que se manifesta na eficácia demonstrável dos rituais e que constitui, ao mesmo tempo, o fundamento e o produto do reconhecimento comunitário. Sem eficácia demonstrada, o carisma se dissolve e o especialista torna-se, aos olhos de sua clientela, um charlatão, exatamente o rótulo que seus adversários culturais já lhe aplicavam. Esta dialética entre a reivindicação de eficácia e o reconhecimento social da eficácia reaparece, em chave estruturalmente comparável, nos PGM da Antiguidade tardia, nos grimórios europeus medievais e nos terreiros afro-brasileiros contemporâneos.[14] Um pai-de-santo que não resolve perde clientes e prestígio com a mesma rapidez que um operador dos PGM cujos rituais não produzem efeito e, inversamente, aquele que demonstra resultados atraentes constrói uma rede de reconhecimento que transforma o carisma individual em autoridade institucional, o que Weber chamou de rotinização do carisma (veralltäglichung des charismas), fenômeno que analisaremos em detalhe na Seção XIII.

A transposição da categoria sociológica do μάγος para o contexto afro-brasileiro contemporâneo não é uma operação de identidade histórica (não se afirma que os pais-de-santo descenderem dos magoi persas ou dos operadores dos PGM), mas uma homologia funcional fundada na convergência de condições sociológicas, antropológicas e teológicas que produzem, independentemente, figuras estruturalmente análogas em contextos históricos distintos. No Brasil, duas figuras fornecem, em registro comparativo, os paralelos mais úteis para a função do μάγος como especialista ritual cumulativo: o pai-de-santo (bàbálòrìṣà) do Candomblé nàgô-ketu e o táta-nganga da Quimbanda, este último particularmente ligado ao trato ritual com Exus e Pombagiras. Em ambos os casos, a autoridade não se funda primariamente em ordenação eclesiástica formal, mas na articulação entre iniciação recebida, vínculo com potências tutelares e eficácia reconhecida.[15] Nos dois casos, a estrutura da autoridade ritual replica o modelo que os PGM exemplificam: ela não se funda em ordenação eclesiástica formal nem em cargo hereditário automaticamente transmitido, mas na articulação dinâmica de três fatores: a iniciação recebida de um mestre humano reconhecido pelo campo, o vínculo pessoal estabelecido com espíritos tutelares (òrìṣà, Exus, nkisis), e a eficácia demonstrável nas consultas, trabalhos e curas que constituem o produto oferecido ao mercado religioso.[16]

Reginaldo Prandi, em Orixás: Os deuses que habitam em nós (2025), documenta de modo preciso como a autoridade do pai-de-santo contemporâneo se estrutura segundo o modelo de Weber do carisma pessoal sustentado por uma rede de reconhecimento comunitário, em tensão constitutiva com a burocratização eclesiástica que ameaça transformar o carisma vivo em rotina institucional.[17] A análise de Prandi é confirmada pelas observações de Vagner Gonçalves da Silva sobre a crise das grandes casas tradicionais de Candomblé baiano, cujo prestígio histórico não se traduz automaticamente em autoridade carismática para os seus chefes contemporâneos: a linhagem conta, mas não basta sem a demonstração contínua de eficácia ritual. Esta dialética entre linhagem e eficácia, entre autoridade derivada da tradição (auctoritas) e autoridade derivada do resultado (potestas), está igualmente inscrita nos PGM: os textos mais elaborados combinam sempre a invocação da linhagem sagrada (aprendi isso de Hermes-Moisés-Salomão) com a garantia de eficácia imediata (este feitiço funciona no mesmo dia, comprovado). O μάγος, seja ele o operador do papiro greco-egípcio, o táta-nganga do Rio de Janeiro ou o pai-de-santo de Salvador é, em última análise, o especialista cuja identidade social se constitui precisamente nesta junção instável entre tradição e resultado. Resta, contudo, uma questão que a reconstrução histórico-social do μάγος ainda não resolve por si só: em virtude de que ontologia do Cosmos, da alma e da simpatia universal tais operações puderam ser concebidas como eficazes? É precisamente esse problema que a seção seguinte abordará em Plotino e Jâmblico.

NOTAS:

[1] A reconstrução etimológica mais sólida reconduz μάγος ao avéstico moghu ou maogha, vocábulo que designa o membro de uma tribo sacerdotal especializada no culto do fogo e na transmissão oral da tradição religiosa zoroástrica, e ao persa antigo maguš, título técnico do sacerdote-especialista responsável pelo ritual do fogo no Império Aquemênida. A equivalência semântica entre os dois termos não é acidental: ela reflete uma mesma realidade sociorreligiosa, um grupo de homens cuja autoridade deriva não de cargos políticos ou riqueza patrimonial, mas do domínio de um saber técnico transmitido por iniciação oral de geração em geração, dentro de uma linhagem sacerdotal hereditária. Schmitt distingue as ocorrências avésticas de maogha- (membro da corporação sacerdotal zoroástrica) das do persa antigo maguš (sacerdote do fogo aquemênida), ressaltando que ambos pertencem ao mesmo campo semântico da especialização ritual hereditária. Veja também: Walter Burkert, Itinerant Diviners and Magicians: A Neglected Element in Cultural Contacts, em The Greek Renaissance of the Eighth Century B.C., ed. Robin Hägg (Estocolmo: Paul Åströms Förlag, 1983), pp. 115-119, que analisa os canais de transmissão cultural pelos quais o conhecimento sacerdotal iraniano chegou ao mundo grego arcaico.

[2] Heródoto de Halicarnasso é tradicionalmente conhecido como o pai da História, autor das Historiai, a primeira grande narrativa em prosa que articula investigação crítica (historíē) e relato etnográfico sobre as guerras greco-persas. No contexto da primeira ocorrência de μάγος em grego, Heródoto funciona menos como teórico da religião e mais como observador filológico e etnográfico: ao registrar os magoi persas como uma tribo medo encarregada de sacrifícios, interpretações oníricas e cânticos teogônicos, sem carga pejorativa, ele preserva um uso técnico do termo que antecede a associação posterior entre mago e feiticeiro, oferecendo à pesquisa contemporânea um ponto de partida decisivo para reconstruir, em chave histórico-comparativa, a passagem de um título sacerdotal iraniano a uma categoria polêmica de desqualificação religiosa.

[3] Heródoto, Historiai I.101.1 e VII.37.2–43.2. Texto grego em Herodotus, ed. e trad. A. D. Godley, Loeb Classical Library 117 (Cambridge: Harvard University Press, 1920), vol. I, pp. 131, e vol. III, pp. 339-341. A lista das tribos medas em I.101 (Busai, Paretakenoi, Stroukhates, Arizantoi, Boudioi e Magoi) confirma o caráter étnico-sacerdotal dos magoi como grupo distinto das demais tribos. A ausência de conotação negativa nesta ocorrência é sublinhada por: Albert de Jong, Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature (Leiden: Brill, 1997), pp. 45-85.

[4] Max Weber, sociólogo alemão nascido em Erfurt e falecido em Munique, elaborou, em sua sociologia da religião, uma tipologia dos agentes religiosos em que o sacerdote e o profeta se distinguem precisamente pela forma de carisma que encarnam. No quadro do sociólogo, o especialista religioso institucional (sacerdote ou mago profissional) é portador de um carisma técnico-sacerdotal, ligado ao domínio sistemático de um corpo de saberes rituais, fórmulas e competências religiosas objetivadas, ao passo que o profeta é definido como portador puramente individual de carisma, cuja autoridade deriva de uma revelação pessoal e não de uma formação técnico-litúrgica. Aplicada ao caso dos magoi de Heródoto, essa grelha permite compreender os magos persas como especialistas dotados de carisma de ofício, próximos, funcionalmente, aos pais-de-santo do Candomblé ou aos táta-ngangas da Quimbanda, em contraste com figuras proféticas cuja legitimidade repousa na força singular de sua experiência visionária, o que reforça a leitura do termo μάγος, nos primórdios gregos, como designação de um estatuto sacerdotal e não de feiticeiro marginal. Cf. Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1978), esp. vol. 2, pp. 439-473 (profeta, sacerdote, mago).

[5] Josef Wiesehöfer, Ancient Persia from 550 BC to 650 AD, trad. Azizeh Azodi (Londres: I.B. Tauris, 1996), pp. 32-35. Wiesehöfer analisa a inscrição de Dario I em Behistun (521-520 a.E.C.), que menciona explicitamente os maguš como grupo sacerdotal capaz de usurpar o poder real, o que demonstra tanto seu peso social quanto a percepção de que seu saber técnico conferia autoridade política potencialmente subversiva.

[6] Heráclito de Éfeso, ativo em uma cidade jônica sob domínio persa, é o pré-socrático que mais explicitamente transforma a reflexão filosófica em crítica religiosa, contrapondo o logos comum, racional e ordenante, às práticas rituais que ele associa a uma religiosidade noturna e pouco esclarecida. No fragmento B14, em que menciona andantes noturnos, magos, báquicos, menades e iniciados (nyktipolois, magois, bakchois, lēnaísi, mystais), Heráclito não descreve uma profissão como faria um etnógrafo, mas realiza um gesto de desqualificação simbólica que inaugura, em grego, a associação de μάγος a práticas religiosas esotéricas, excessivas e suspeitas, o que se insere em seu projeto mais amplo de afirmar o primado do logos sobre o mūthos e de submeter o culto tradicional a um crivo de inteligibilidade racional. Lido a partir deste artigo, o ataque de Heráclito aos magoi exemplifica o momento em que o discurso filosófico começa a produzir, por contraste, a figura do mago como outro religioso irracional, processo que será radicalizado mais tarde por autores como Platão e que prepara o terreno para o uso polêmico de magos e magia como categorias de marginalização de formas concorrentes de sacralidade. Cf. Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus: An Edition of the Fragments with Translation and Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).

[7] Heráclito, fr. B14 DK, em Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. Hermann Diels e Walther Kranz, 6.ª ed. (Berlim: Weidmann, 1951), I, 152. O fragmento é transmitido por Clemente de Alexandria, Protrepticus II.22.2, ed. Miroslav Marcovich, Patristische Texte und Studien, No. 34 (Berlim: De Gruyter, 1995), pp. 52. A interpretação do ataque heraclitiano como demarcação filosófica do λόγος contra a religião esotérica é proposta por: Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus: An Edition of the Fragments with Translation and Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), pp. 262-268. Para o contexto mais amplo da crítica filosófica grega às práticas mágicas e dos mistérios: Jan N. Bremmer, Greek Religion (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 78-94.

[8] Platão, Republica 364bc, em Plato: Complete Works, ed. John M. Cooper (Indianapolis: Hackett, 1997), pp. 1012. Texto grego em Platonis Opera, ed. John Burnet, 5 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1900-1907), vol. IV. A expressão βίβλων ὅμαδος (bíblōn hómados, barulho de livros) é notável: ela sugere ao mesmo tempo a abundância desordenada de textos rituais disponíveis no mercado e a associação, já no Séc. IV a.E.C., entre magia e escrita. Para a análise da passagem platônica como documento sociológico: William V. Harris, Ancient Literacy (Cambridge: Harvard University Press, 1989), pp. 96-102.

[9] Karl Preisendanz, ed., Papyri Graecae Magicae: Die Griechischen Zauberpapyri, 2 vols. (Leipzig: Teubner, 1928-1931; 2.ª ed. rev. por Albert Henrichs, Stuttgart: Teubner, 1973-1974); Hans Dieter Betz, ed., The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells, 2.ª ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1992). O corpus expandiu de 81 para 131 textos entre a primeira e a segunda edições de Betz; cf. Preface to the Second Edition, pp. xli-xlii. Para uma avaliação atualizada do corpus: David Frankfurter, The Magician’s Toolkit: Texts, Artifacts, and Techniques, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. David Frankfurter, RGRW 189 (Leiden: Brill, 2019), pp. 3-30.

[10] PGM XIII.1–7, em Betz, Greek Magical Papyri, pp. 172. Texto grego em Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, II, 84-89. A estrutura sintética do PGM XIII é analisada em detalhe por: Jacco Dieleman, Priests, Tongues, and Rites: The London-Leiden Magical Manuscripts and Translation in Egyptian Ritual (100–300 CE), RGRW 153 (Leiden: Brill, 2005), pp. 1-50; e Morton Smith, The Eighth Book of Moses and How It Grew (PLeid. J 395), em Atti del XVII Congresso Internazionale di Papirologia (Nápoles: Centro Internazionale per lo Studio dei Papiri Ercolanesi, 1984), II, pp. 683-693.

[11] Frankfurter, Dynamics of Ritual Expertise in Antiquity and Beyond: Towards a New Taxonomy of «Magicians», em Magic and Ritual in the Ancient World, RGRW 141, ed. Paul Mirecki e Marvin Meyer (Leiden: Brill, 2002), pp. 159-178, citação na p. 163. A noção de acumulação enciclopédica dialoga, em plano sociológico, com a teoria do capital cultural de Pierre Bourdieu: cf. Pierre Bourdieu, The Forms of Capital, em Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, ed. John G. Richardson (Nova York: Greenwood Press, 1986), pp. 241-258.

[12] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, ed. Guenther Roth e Claus Wittich, trad. Ephraim Fischoff et al. (Berkeley: University of California Press, 1978), pp. 241-245 (dominação carismática), 399-439 (profeta e sacerdote) e 422-427 (distinção mago/sacerdote). A distinção de Weber entre Magier e Priester é contextualizada na teoria da diferenciação religiosa em: Christoph Sigrist, Magic and Religion in Max Weber, em Contexts and Contests: Max Weber’s Theory of Religion, ed. Thomas Schwinn et al. (Frankfurt: Campus, 2011), pp. 87-110.

[13] PGM IV.154–221 (fórmula de identificação com o deus solar), em Betz, Greek Magical Papyri, pp. 40-44; PGM V.96-172 (identificação com Hermes), em Betz, pp. 102-104. A análise das fórmulas de exaltação como estratégia de construção de autoridade ritual é desenvolvida em: Roy Kotansky, Incantations and Prayers for Salvation on Inscribed Greek Amulets, em Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ed. Christopher A. Faraone e Dirk Obbink (Oxford: Oxford University Press, 1991), pp. 107-137, esp. 115-122.

[14] A dialética entre reivindicação de eficácia e reconhecimento social na construção da autoridade carismática do especialista ritual é desenvolvida em: Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice (Oxford: Oxford University Press, 1992), pp. 181-218; e David Frankfurter, Ritual Expertise, pp. 173-177. Para o caso afro-brasileiro: Reginaldo Prandi, Orixás: Os deuses que habitam em nós (São Paulo: Companhia das Letras, 2025), pp. 45-67.

[15] A Quimbanda no Brasil é fruto de um longo processo de construção e desenvolvimento social que remonta, efetivamente, a ancestralidade que nasce nos Calundus, passa pela Macumba Carioca até o surgimento da Quimbanda nas décadas de 1940 e 1950. Cf. Fernando Liguori. Daemonium: a Quimbanda no Renascer da Magia (Clube de Autores, 2022); ver também Ganga: a Quimbanda no Renascer da Magia (Clube de Autores, 2023);

[16] A tríade iniciação/vínculo espiritual/eficácia como fundamento da autoridade ritual afro-brasileira é desenvolvida de modo mais sistemático em: Kelly E. Hayes, Holy Harlots: Femininity, Sexuality, and Black Magic in Brazil (Berkeley: University of California Press, 2011), pp. 40-75.

[17] A análise de Prandi dialoga explicitamente com Weber, Economy and Society, pp. 241-254, para interpretar a crise de autoridade nas casas afro-brasileiras contemporâneas decorrente da comercialização dos cultos e da concorrência do mercado religioso neopentecostal. Para o contexto mais amplo: R. Andrew Chesnut, Competitive Spirits: Latin America’s New Religious Economy (Oxford: Oxford University Press, 2003), pp. 1-42.