A FUNÇÃO DO DAIMŌN PESSOAL NA QUIMBANDA

Série: Teurgia & Cabalá Crioula

Por Táta Nganga Kamuxinzela

@tatakamuxinzela | @hermakoiergon | @goeteia.com.br

Em preparação para a escrita de meu novo livro, Kalunga: Teurgia & Cabalá Crioula, comecei a divulgar no meu canal do YouTube e em algumas postagens do site goēteia, a função que o daimōn pessoal possui na Quimbanda. De praxe, recebi perguntas sobre a natureza deste conhecimento na Quimbanda. Então é necessário primeiro esclarecer que não existe no corpo da Quimbanda qualquer referência ao daimōn pessoal como o compreendemos no platonismo tardio,[1] ou mesmo a sua recessão moderna, o Sagrado Anjo Guardião derivado do platonismo cristão de O Livro da Magia Sagrada de Abramelin, o Mago, que tanto influenciou a prática da magia no Ocidente contemporâneo.

Existem dois bordões que uso comumente: a Quimbanda soma, no sentido em que ela vitaliza a sua prática de magia, e a Quimbanda aproveita o que você tem, no sentido em que muito embora seja um sistema fechado e não tenha a necessidade de inserções externas, a Quimbanda pode aproveitar seu conhecimento prévio, seja na área da alquimia, da astrologia ou da magia cerimonial. Todos os processos da alquimia estão presentes na feitiçaria da Quimbanda; qualquer conhecimento de alquimia vitalizará e potencializará estes processos alquímicos no exercício da magia na Quimbanda. De igual modo, a Quimbanda possui noções astrológicas – para isso basta ver o Brasão Imperial de Maioral – e qualquer conhecimento de astrologia, o conhecimento dos tempos de poder, das lunações e seus reflexos cíclicos na Natureza ou a sinfonia cósmica dos astros, agregará potência no exercício da magia na Quimbanda. Assim, o conhecimento acerca do daimōn pessoal que vem do platonismo teúrgico melhorará o entendimento acerca da deificação catabática da alma na Quimbanda e a superação do destino, a recepção das virtudes do Exu tutelar na alma e o próprio acesso ao mundo espiritual através de uma visão daemônica do Cosmos. É o daimōn pessoal o agente capaz de fazer uma alma corporificada a ver e a se comunicar com os espíritos, a compreender e a reverenciar o Sagrado.

Àqueles que me acompanham, pelo menos desde o primeiro volume do Daemonium, sabem que tenho dedicado a maior parte de minha carreira mágica me debruçando ao estudo e a comunicação com o daimōn pessoal. E tive a oportunidade de falar sobre essa busca de anos nos dois primeiros volumes do Daemonium. É a partir dessa busca que trago a Quimbanda esse conhecimento, porque ele é muito importante no entendimento da deificação da alma que buscamos na feitiçaria ctoniana da Quimbanda. Então o conhecimento & conversação com o daimōn pessoal é fundamental, porque sem o seu auxílio o processo de deificação é uma impossibilidade.

A partir disso estou construindo um capítulo no Kalunga que tratará da função do daimōn pessoal no platonismo tardio de Jâmblico (245-325 d.E.C.), na Hermética e na Quimbanda. É minha intenção também atualizar neste capítulo o ritual para o conhecimento & conversação com o daimōn pessoal que primeiro publiquei no Daemonium, seja pela prática da própria teurgia ou através dos métodos da feitiçaria ctônica da Quimbanda. Para este ensaio, no entanto, segue um breve resumo de sua função na Quimbanda. Para tal, partimos de Jâmblico e a partir dele chegaremos até a Quimbanda:

Se devo revelar-te a verdade sobre o teu daimōn pessoal, devo salientar que essa entidade não é transmitida apenas por meio de uma região celestial ou de um elemento do mundo visível. Na verdade, o daimōn é distribuído por todo o cosmos e em toda a diversidade de vida presente nele, bem como em todas as formas de corpo que servem como veículos para as almas que descem à geração. Cada parte de nós recebe um lote individual, atribuído com base em um princípio autorizador singular.

Este daimōn, portanto, serve-nos de modelo mesmo antes das almas descerem à geração. Uma vez que uma alma tenha escolhido um daimōn como seu guia, ele imediatamente se posiciona sobre ela como o realizador dos vários níveis de vida da alma, e quando a alma desce ao corpo, ele a liga ao corpo, e supervisiona o ser vivo composto que surge dele, e regula pessoalmente as particularidades da vida da alma; e todos os nossos raciocínios nós seguimos graças aos primeiros princípios que ele nos comunica, e realizamos as ações que ele coloca em nossa mente. Esse daimōn continua a dirigir a vida dos homens até o ponto em que, mediante a teurgia sagrada, estabelecemos um deus como supervisor e líder da nossa alma; pois, nesse momento, ele ou se retira em deferência ao princípio superior, ou renuncia ao seu papel administrativo, ou se subordina de forma a contribuir em favor da direção da alma pelo deus, ou de alguma outra maneira passa a servi-lo como mestre.[2]

Essa passagem não revela apenas a origem astral do daimōn pessoal, mas a sua função na deificação da alma. Como explico no Kalunga, a abordagem teúgica de Jâmblico em De Mysteriis é hermética. Ele retira muitos elementos da Hermética para consolidar sua visão acerca da arte hierática da teurgia, como é possível ver na citação acima. Aqui Jâmblico associa o daimōn pessoal a descida – ou queda – da alma no reino da geração, como encontramos na Hermética. Na medida que a alma, junto com seu veículo pneumático, desce à geração através de esferas planetárias, ela adquire vestimentas ou invólucros astrais,[3] os quais são purificados com o exercício da teurgia na anábase da alma. Em um comentário ao Corpus Hermeticum sobre a descida da alma e sua passagem pelas esferas planetárias, o professor Vinicius Pimentel comenta:

Tendo sido criado à imagem e semelhança do Nous Soberano, o Homem decide participar do processo criativo do cosmos sob a anuência de Poimandres, ele entra na esfera de criação, recebendo então o poder criativo, passa a receber parte do poder dos seus irmãos, os sete administradores para pôr em ação seu projeto. Estando dotado do poder criativo e do poder dos sete, o homem rompe a barreira da esfera criativa para em breve se projetar para fora do mundo celeste em direção ao mundo material. Esses poderes dados pelos sete governadores são tratados de diferentes formas ao longo da Hermética, tendo sobre os homens um efeito duplo, podendo serem descritos como sete vícios que aprisionam o homem na materialidade, como sete virtudes que permitem ao homem a subida ou como sete características essenciais a sobrevivência do homem material aqui no cosmos.[4]

O que o professor David Pessoa de Lira complementa:

O astralismo influenciou as compreensões herméticas sobre a heimarmenē [o destino]. Os autores herméticos geralmente afirmavam que o homem adquiriu as sete paixões ou afeições da alma quando ele desceu até o nível ou o mundo sublunar, tomando cada paixão de cada um dos deuses astrais (dos astros). Outro exemplo sobre a influência do astralismo é a visão de que o Zodíaco gera ou produz doze tormentos de paixões. A demonologia hermética se fundamenta justamente nesse tipo impasse moral. Os daimones exercem a influência sobre os homens naquilo que corresponde às irracionalidades humanas e não na sua parte racional.[5]

Jâmblico apresenta o daimōn pessoal como uma herança ancestral de todo o Cosmos, i.e. de todo tipo de vida no Cosmos, e isto está para muito além das conjunções astrais da carta natal. Na medida em que desce à geração, a alma agrega virtudes e paixões de todos os corpos celestes do Cosmos, afunilando essa força astral ancestral no momento de seu nascimento derradeiro e corporificação da alma na geração. O daimōn pessoal é a amálgama de toda essa herança astral ancestral e que constitui o destino da alma na geração. O lote individual que cada alma recebe ao descer à geração é o que Jâmblico se refere como o daimōn pessoal. Os deuses celestiais ancestrais são portadores do poder de influenciar ou dirigir o destino, poder este amalgamado no daimōn pessoal que entrega a cada alma o seu fado, àquilo que lhe pertence, àquilo que lhe é devido, sejam coisas boas ou infortúnios. O professor Lira completa: Os daimones eram como agentes dos deuses astrais que se ligavam às pessoas na hora do nascimento. Ou seja, eles eram executores dos destinos estabelecidos pelos deuses astrais. Às vezes, eles se confundiam com o próprio destino estabelecido pelos astros. Os deuses astrais regiam o destino por meio dos daimones.[6]

Antes de adentrar especificamente ao tema do daimōn pessoal, Jâmblico introduz a ideia da Hermética da dupla condição humana, como vemos no Corpus Hermeticum:

E por isso, entre todos os animais da terra, o homem é duplo: mortal pelo corpo, mas imortal pelo homem essencial. Pois, sendo imortal e tendo autoridade sobre todas as coisas, ele sofre as coisas mortais, sujeito a heimarmene. Elevando-se, pois, acima da harmonia, ele se tornou um servo harmonioso. E sendo andrógino, ele vem de um pai andrógino e, sem dormir, vem de um que não dorme.[7]

Jâmblico sustenta que, de acordo com os escritos herméticos, o ser humano tem duas almas: uma derivada da inteligência primária, participando também do poder do demiurgo, concebida como um daimōn noético, a outra sendo contribuída aos humanos a partir do circuito dos corpos celestes, sendo o daimōn pessoal. Ele diz:

Conforme esses escritos revelam [i.e. a Hermética], a essência humana manifesta-se por meio de duas almas distintas. De um lado, uma dessas almas origina-se do inteligível primordial e partilha do poder do Demiurgo; no entanto, a outra alma nos é conferida pela esfera dos corpos celestes, e nela reside a alma que vislumbra o Divino. Assim, a alma que nos é transmitida pelas esferas celestiais e astrais adapta-se aos ciclos desses reinos; todavia, a que nos é proporcionada diretamente do Inteligível primordial transcende o ciclo da geração, possibilitando-nos alcançar a libertação do destino e a elevação aos deuses inteligíveis. Portanto, é por intermédio de uma alma como essa que a parte do ritual teúrgico associada à ascensão ao não-gerado atinge o seu propósito supremo.[8]

A doutrina das duas almas postula que a primeira alma é inteligível e surge da inteligência primária, e é o próprio nous no homem, enquanto a segunda alma é bastante irracional e inclinada à materialidade. A segunda alma, que é qualificada como o daimōn vingador no Corpus Hermeticum,[9] emana das revoluções celestes. Ela está, portanto, sujeita ao destino. Assim, a alma se torna sujeita à necessidade e ao destino quando ela se liga à condição corpórea. O destino ao qual Jâmblico faz referência é aquele que se refere à vida e à ordem corpóreas.

O daimōn pessoal incorpora a orquestração de todas as influências cósmicas e supracósmicas que são únicas para cada alma individual. Quando a alma seleciona o daimōn pessoal como seu guia, então imediatamente o daimōn atua como o cumpridor dos vários níveis da vida da alma. O daimōn zela pelo propósito de cada alma descida à geração. O tipo de orientação que o daimōn fornece é determinada pelo estado específico de cada alma no contexto de sua descida à geração. Jâmblico classifica as almas que descem à geração em três categorias: almas imaculadas descendo para a salvação, purificação e perfeição do reino da geração; almas não totalmente livres de paixões, mas corporificadas na geração para o exercício e correção de seu caráter; e almas que são arrastadas e forçadas a descer na geração para punição e julgamento. Para as almas imaculadas, o daimōn fornece apenas supervisão e orientação no cumprimento de suas escolhas, como no caso de Sócrates ou Plotino (204-270 d.E.C.), enquanto para as duas últimas categorias de almas o daimōn garante que por meio de suas escolhas elas possam atingir a purificação das paixões adquiridas na descida à geração. Assim, o daimōn distribui o destino astral correspondente a cada alma e, simultaneamente, estabelece sua conexão com os princípios inteligíveis, refletidos nos céus, e que proporcionam a possibilidade para que as almas corporificadas sejam libertadas dos laços do destino.

Em outras palavras, o daimōn pessoal estabelece a comunicação entre a alma corporificada e o mundo espiritual, sejam deuses celestiais-urânicos ou deuses ctonianos, as inteligências terrestres, porque muito embora Jâmblico esteja fazendo referência a um processo completamente anabático, essa mesma função do daimōn pessoal ocorre nos cultos catabáticos de feitiçaria ctoniana como a Quimbanda. No Asclépio latino essa doutrina está clara: E não penses, ó Asclépio, que os efeitos dos deuses terrenos são talvez vãos: os deuses celestiais habitam os mais altos céus, cada um cumprindo e guardando a ordem que recebeu; mas os nossos [i.e. as inteligências terrestres], por sua vez, cuidam individualmente de certas coisas, predizendo algumas por meio de sortes e divinação, providenciando outras e ajudando de acordo com o necessário, como se fossem amigáveis por uma espécie de parentesco humano. Assim, os deuses celestiais dominam os seguidores da doutrina universal, enquanto os terrenos se ocupam de coisas particulares.[10]

O daimōn pessoal do platonismo teúrgico é uma recessão platônica da fórmula mágica universal do espírito tutelar que venho delineando nas edições do Daemonium. É porque o daimōn pessoal a interface de comunicação com o mundo espiritual, celeste ou ctônico, que é possível associá-lo ao trabalho da feitiçaria ctônica da Quimbanda.

A segunda parte da citação de Jâmblico acima sobre o daimōn pessoal faz alusão ao processo de deificação da alma, uma vez que o daimōn é o elo substancial que une as almas corporificadas aos deuses. Para Jâmblico, é o daimōn pessoal que transmite os primeiros princípios do Intelecto (nous) para a parte racional da alma (o logos). O daimōn representa para Jâmblico, portanto, a solução teúrgica para o problema da origem dos primeiros princípios do raciocínio – o que Aristóteles (384-322 a.E.C.) chama simplesmente de ta prōta, e que para os estóicos seria chamado de prolēpseis – de acordo com o qual todos nós agimos. O daimōn pessoal é o impulso-motor por trás de todas as nossas escolhas e ações, assim como o princíupio que possibilita o nous a transmitir sua Inteligência Superior ao logos. A ideia de que o Intelecto (nous) e a ordem cósmica podem ser comunicados à mente humana através do daimōn pessoal se origina na verdade no Timeu de Platão (427-348 a.E.C.), onde o daimōn enviado por Deus desperta as almas corporificadas através de sua afinidade natural com o céu, para se elevarem anabaticamente como plantas celestiais.[11] Mas o nous ou daimōn noético não deve ser confundido com o daimōn pessoal que auxilia a alma corporificada na geração. Tanto Jâmblico quanto Proclo (412-485 d.E.C.) enfatizam que é o daimōn pessoal que possui o potencial de direcionar as ações da alma corporificada.

O papel principal do daimōn pessoal como supervisor da alma corporificada é direcionar seus pensamentos e suas ações em direção aos sinais (sunthēmata) que atestam a presença divina no Cosmos. A principal função atribuída aos daimones em De Mysteriis é a de um princípio orientador buscando cumprir a providência divina. O tipo de orientação que o daimōn pessoal fornece pode ser ainda mais elucidado pelo papel atribuído aos daimones em rituais divinatórios. Em aparente contraste com a visão platônica tradicional, de que os daimones transmitem inspiração divinatória dos deuses para as almas corporificadas na geração, Jâmblico atribui divinação inspirada diretamente dos deuses.[12] A divinação indutiva, no entanto, os sinais divinos são produzidos por meio da natureza ou por meio da agência dos daimones.[13] Se a divinação inspirada é de fato um ato de comunicação, então novamente o daimōn pessoal opera como um mediador e comunicador entre o divino e o humano.

Uma vez que a comunicação entre os reinos humano e divino tenha sido estabelecida através da agência do daimōn pessoal, ele pode entregar seu papel administrativo ao deus particular que preside o daimōn. Proclo sustenta que cada alma, assim como seu daimōn pessoal, são ontologicamente subordinados às divindades astrais das quais emanaram e com as quais estão interconectados. Quanto mais a alma se assemelha ao seu daimōn, mais ela participa das emanações celestiais dele. Nesse caso, a alma pode escolher por sua própria vontade viver de acordo com os princípios de vida de seu deus regente. A mesma doutrina é atestada em Olimpiodoro, segundo que a alma que está de acordo com sua natureza essencial escolhe o modo de vida correspondente à série à qual pertence: a vida de um soldado se pertence à série de Ares, a vida de um advogado se pertence à série de Hermes e uma vida de médico ou vidente se está de acordo com a série solar de Apolo.[14]

E isso tem um impacto profundo na magia! Na teurgia, um daimōn pessoal conectado a potência celeste de Vênus ligará o teurgo diretamente a essa potência, hora compartilhando de suas virtudes, hora compartilhando de suas paixões, a depender da natureza da própria alma. Esta alma poderá assumir na geração o comportamento de sua regência venusiana celeste, lhe transmitida pelo daimōn pessoal. Um feiticeiro nestas circunstâncias, terá um forte magnetismo venusiano, suas inclinações lascivas, mas também suas virtudes, serão mais venusianamente inclinadas. Agora traga este conhecimento a Quimbanda. Nos termos da Quimbanda, um sujeito assim terá um forte àṣẹ para magia amatória (amarrações, adoçamentos etc.). Por outro lado, é o daimōn pessoal de cada kimbanda o agente por trás de sua conexão com o próprio Exu tutelar. Uma vez que o kimbanda é iniciado e recebe o fundamento de seu Exu tutelar, seu daimōn pessoal passa a ser regido pelo Exu e, a partir daí, através desse pacto possibilitado pelo daimōn, o kimbanda começa a receber como um cálice a potência do Exu tutelar na sua vida, nos seus caminhos.

A partir disso o kimbanda começa a construir um caminho de deificação catabática da alma. Sua iniciação à Quimbanda o levou até os portões do Inferno e dali em diante seu Exu tutelar será seu condutor pelas profundezas do Submundo, o reinado do Chefe Império Maioral, o Diabo. A deificação da alma na Quimbanda depende da recepção da força do Exu tutelar na alma e é por isso que se diz que todo kimbanda se tornará um Exu na linha de trabalho de seu exu tutelar.

Assim, muito embora não exista na Quimbanda qualquer referência ao daimōn pessoal, compreender este campo de estudo agregará o trabalho dentro da Quimbanda, seja no contexto da deificação da alma, seja no contexto da especialização nas diversas áreas de atuação da magia, para amor, saúde, conquistas materiais etc.

NOTAS:

[1] Por platonismo tardio me refiro ao neoplatonismo, termo que prefiro não utilizar. Hoje já existe certo consenso entre acadêmicos de que o termo é muito mal-empregado, e outras terminações como platonismo tardio ou platonismo teúrgico são bem melhores. Veja Gregory Shaw. Hellenic Tantra: The Theurgic Platonism of Iamblichus. Angelico Press, 2024.

[2] Jâmblico. De Mysteriis. Livro IX, Verso 6. Polar, 2024, pp. 349-50.

[3] Corpus Hermeticum, Livro I, Verso 13.

[4] Vinícius Pimentel Ferreira. Doxografia hermética. Edição do autor.

[5] David Pessoa de Lira. A Demonologia no Ambiente do Novo Testamento: Uma Análise Ideológico-Conceptual da Palavra daimōn no Corpus Hermeticum. Protestantismo em Revista, v. 25, 2011, p 95.

[6] Ibidem.

[7] Corpus Hermeticum, Livro I, Verso 15. Tradução de Vinícius Pimentel Ferreira. Doxografia hermética. Edição do autor.

[8] Jâmblico. De Mysteriis. Livro VIII, Verso 6. Polar, 2024, pp. 338.

[9] Corpus Hermeticum, Livro I, Versos 22-23.

[10] Asclépio latino, 38b. Tradução em Vinícius Pimentel Ferreira. Doxografia hermética. Edição do autor.

[11] Platão. Timeu, 90A.

[12] Jâmblico. De Mysteriis. Livro III, Verso 7. Polar, 2024.

[13] Jâmblico. De Mysteriis. Livro III, Verso 15. Polar, 2024.

[14] Akindynos Kaniamos. The Personal Daimōn in Iamblichus’ De Mysteriis: Astral Origins, Ritual and Divinization. Artigo disponível em PDF na Internet, pp. 42. A maior parte deste ensaio foi retirada deste artigo.